فصل دوم : ایمان

ایمان و عقل

از دیدگاه اسلام، ایمان دینی، مبتنی برعقل است و در حوزه فلسفه دین، هنگامی که بحث ایمان وعقل مطرح می شود منظور از آن بحث، نسبت دین و عقل است که به جهت اهمیت، مختصراً به آن اشاره می نماییم.

اسلام معتقد است که عقل و دین دو موهبت الاهی است که خداوند به بشر ارزانی داشته است آدمی با عقل و دین می تواند  به سعادت جاودانه برسد. عقل، دین را و دین، عقل را تأیید می کند؛ برای روشن ساختن این حقیقت جای دارد به برخی آیات و روایات در باب عقل اشاره کنیم:

قرآن مجید نزول قرآن را برای تعقل می داند:

ما قرآن را به زبان عربی نازل کردیم؛ شاید تعقل کنید.

در آیه ای دیگر، بد ترین جانوران را کسانی می داند که تعقل نمی ورزند.

روایات اسلامی نیز اهمیت فراوانی به عقل و تعقل می دهند، به گونه ای که عقل را حجت باطنی و راهنمای مؤمن می دانند.

امام کاظم علیه السلام به هشام می فرماید:

یا هشام ان لله عَلَی النّاسِ حُجَّتَین: حجة ظاهرة و حجة باطنة فاما الظاهرة قال رسول و الانبیاء و الائمة علیهم السلام و اما الباطنه فالعقول.

خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و ظاهری و حجت باطنی. حجت آشكار، رسولان و انبیا و امامانند و اما حجت باطنی عقول مردمند.

امام صادق علیه السلام می فرماید:

عقل راهنمای مؤمن است.

از این آیات و روایات به خوبی بر می آید که اسلام اهمیت فراوانی به عقلانیت داده است.

همچنین گزینش دین و پیروی از آن نیز به وسیله عقل صورت می گیرد. با عقل و استدلال عقلانی است که آدمی پیروی از دین را سعادت بخش می داند. به نظر نمی رسد که هیچ فرقه اسلامی  عقلانیت را به کلی انکار کرده باشد. اختلاف فقط در قلمرو و حیطه کارکرد عقل است. بنابراین، متدینان از هر مسلک و مرامی به درجات گوناگون از عقل بهره می برند؛ ولی برخی از آنها بیش تر و برخی کم تر.

 

برای مطالعه

اینك شایسته می نماید كه به آرای برخی مكتب های فكری جهان اسلام در این باره اشاره كنیم:

رویكرد اهل حدیث: با اینكه رؤسای اهل حدیث بحث و چون و چرا و استدلال عقلی را در مسائل ایمانی حرام می شمردند و این تیمیه حنبلی، كتابی در تحریم منطق و كلام نوشته است، نمی توان آنها را كاملاً مخالف عقل دانست؛ زیرا همچنان نیز با عقل به دین رجوع كرده اند؛ یعنی عقل آنان از میان راه های گوناگون نیل به سعادت، پیروی از دین و دستورهای انبیای الهی را ترجیح داده است و همچنین دین اسلام را در مقایسه با ادیان دیگر، برتر و كامل تر دانسته اند. بیش تر آنان براهین عقلی اثبات وجود خدا را به درجات مختلف پذیرفته اند؛ ولی هنگامی كه پای به حریم دین می نهند، به كارگیری عقل را در كشف احكام و معارف الاهی انكار می كنند. البته پیروان اهل حدیث برخلاف عقیده خود، به ظاهر قرآن هم پایبند نیستند؛ زیرا میان آنان گرایش های تجسمی و تشبیهی درباره خدا، فراوان است؛ حال آنكه قرآن در آیه ای، مِثلیت خدا را با هر چیزی به طور كلی انكار می فرماید:

لًیسَ كَمِثْلِهِ شَیءٌ.

خدا به هیچ چیزی همانند نیست.

آنان هرگونه سؤال و تأمل در آیات الاهی را بدعت می دانند؛ درحالی كه قرآن، مردم را به تأمل و تفكر می خواند.

رویكرد معتزله: در جهان اسلام، فرقه معتزله به عقل گرایی افراطی معروف است. روش معتزله درحقیقت به كار بردن نوعی منطق و استدلال در فهم و درك اصول دین است. بدیهی است كه در چنین روشی نخستین شرط اعتقاد، حجیت و حرمت دادن به استدلال عقلی است.

آنان در حجیت عقل تا آنجا پیش رفتند كه آن را بر وحی ترجیح دادند و به سهولت به تأویل آیات پرداختند. درست است كه عقل قطعی و یقینی، حجیت دارد، ولی نمی توان همه مسائل دینی را بر اساس عقل توجیه كرد. چه بسیار آموزه هایی كه درك آنها فراتر از عقل است هرچند برخلاف عقل نیستند. بنابراین، نمی توان عقل را میزان و معیار پذیرش تمام آموزه های و حیاتی دانست؛ اگر چه تمام آموزه های دینی ـ باواسطه یا بی واسطه ـ عقلانی هستند.

به عنوان مثال، هرچند نمی توان جزئیات معاد جسمانی را براساس عقل توجیه كرد، ولی چون اعتبار و عصمت قرآن و سخن پیامبر و ائمه علیه السلام از طریق عقل به اثبات رسیده است، چنین جزئیاتی نیز پذیرفتنی گشته اند.

رویكرد اشاعره: طرفداران مسلك اشعری با اینكه كوشیدند میان نقل گرایی افراطی اهل حدیث و عقل گرایی افراطی معتزله موضعی معتدل برگزینند، خود به جمودگرایی كشیده شدند.

رویكرد تشیع: مكتب تشیع در همان حال كه حجیت استدلال عقلی را باور دارد، به وحی نیز ارزش می دهد و بر اثر اعتقاد به تعامل این دو منبع به حقایق گرانبهایی دست یافته است. استاد شهید مطهری دربارة تفكر شیعی می گوید:

مورخان اهل تسنن اعتراف دارند كه عقل شیعیی از قدیم الایام عقل فلسفی بوده است؛ یعنی طرز تفكر شیعی از قدیم استدلالی و تعقلی بوده است. تعقل و تفكر شیعی نه تنها با تفكر حنبلی كه از اساس منكر به كار بردن استدلال در عقاید مذهبی بود و یا تفكر اشعری كه اصالت را از عقل می گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ می كرد مخالف و مغایر است، با تفكر معتزلی نیز با همه عقل گرایی آن مخالف است؛ زیرا تفكر معتزلی هرچند عقلی است، ولی جدلی است، نه برهانی؛ به همین جهت است اكثریت قریب به اتفاق فلاسفه اسلامی شیعه بوده اند.

طرفداران مكتب تشیع بر آنند كه هم در رجوع به دین و هم در كشف احكام دینی نیازمند عقل هستیم، و احكام دینی یا به طور مستقیم یا به طور غیر مستقیم بر عقل مبتنی است. عقل حجت الاهی در نهاد آدمی است. احكام الاهی به دو طریق در دسترس او قرار گرفته اند: یكی از طریق وحی و دیگری از طریق عقل. بنابراین چنان كه احكام صریح در متون و حیاتی دارای حجیت و اعتبارند، احكام بدیهی عقلی ـ اعم از نظری و عملی ـ نیز اعتبار دارند. به همین دلیل، عقل یكی از منابع احكام دین، است. در اسلام میان عقل و دین تعارض وجود ندارد؛ بلكه اگر تعارضی هست، بین احكام عقلی و احكام نقلی است كه آن نیز با روش و شیوه ای خاص از میان می رود. همان گونه كه تعارض دو خبر متعارض را براساس ترجیحات باب تعارض از میان می بریم، تعارض حكم عقلی با حكم نقلی را نیز مرتفع می سازیم. نتیجه آنكه در حوزه اسلام، به عقل هم برای رجوع به دین و هم برای كشف احكام دینی، اهمیت بسیاری داده شده است و اصول دین اسلامی را می توان از طریق استدلال عقلانی مبرهن كرد. همچنین احكام جزئی یا هماهنگ و یا مبتنی بر عقل اند؛ به این معنا كه چون از طریق استدلال عقلی، حجیت قول معصوم علیه السلام به اثبات رسیده است، اگر سخنی و حكمی از او را عقل، مستقیماً درك نكند، باز هم پذیرفتنی است؛ زیرا پشتوانة آن، حكم عقلی است.

در جهان مسیحیت چنین نیست؛ زیرا اصول اساسی این آیین رازوار و غیر عقلانی است و نمی توان از طریق عقل، آنها را مستدل كرد و بدین روی، بسیاری از متفكران مسیحی چاره ای جز آن ندیده اند جز آنكه بگویند: ایمان بیاورید تا بفهمید؛ نه آنكه نخست بفهمید و سپس ایمان بیاورید.

كی یركِه گارد، از فیلسوفان بزرگ ایمان گرا می گوید: «ایمان دینی اصیل هنگامی ظاهر می شود كه عقل به پایان خود برسد.» 

به نظر می رسد كه دلیل عمده ایمان گرایی مسیحیت همین رازوار بودن و غیر عقلانی بودن اصول آن است. حتی عقل گرایان مسیحی از فهم عقلانی اصول اساسی مسیحیت از جمله تثلیث درمانده اند و در این موارد چاره ای جز ایمان گرایی نیافته اند. بنابراین، ایمان گرایی مسیحیت،‌ در اسلام وجود ندارد.

 

ایمان و عمل

از دیدگاه اسلام میان ایمان و عمل ارتباط تنگاتنگی وجود دارد، هرچند از لحاظ مفهوم، متمایزند. در برخی روایات دربارة ایمان و عمل آمده است كه خداوند یكی را بدون دیگری نمی پذیرد. همچنین از روایات برمی آید كه عمل نمود ظاهری ایمان است و اگر عمل نباشد، آشكار می شود كه ایمان در قلب ریشه ندوانیده است. از این رو است كه در آیات فراوانی، ایمان و عمل صالح با هم ذكر شده اند. بنابراین، ایمان بدون عمل، ایمان راستین و نجات بخش نیست. همچنین در برخی روایات، عمل از اركان ایمان شمرده شده است. قرآن درباره كسانی كه به هیچ روی به لوازم عملی ایمان خود پای بند نیستند، می فرماید:

بادیه نشینام گفتند: ایمان آورده ایم. بگو، ایمان نیاورده اید، بلكه بگویید اسلام آورده ایم.

اما كم ترین مرتبه ایمان چیست؟ مردی از امام صادق علیه السلام همین را پرسید. امام علیه السلام پاسخ داد: «اینكه آدمی به وحدانیت خدا و بندگی و رسالت محمد علیه السلام گواهی دهد و اطاعت از حق را بپذیرد و امام زمان خود را بشناسد. هرگاه چنین كرد، او مؤمن است.»

بااین حال، ایمان راستین كه باعث سعادت آدمی می شود، ایمان توأم با عمل است.

امام باقر علیه السلام از حضرت علی علیه السلام نقل می كند كه مردی از ایشان پرسید: «آیا هر كس به وحدانیت خدا و رسالت پیامبر گواهی دهد مؤمن است؟» حضرت در پاسخ می فرمایند:

«پس واجبات الهی چه می شوند؟!»

نیز روایت است كه علی علیه السلام می فرماید:

اگر ایمان تنها بر زبان آوردن شهادتین بود، روزه و نماز و هیچ حلال و حرامی تشریع نمی گشت.

از این بیانات به خوبی برمی آید كه ایمان حقیقی است دارای مراتب مختلف كه از كم ترین آغاز می شود و تا كامل ترین پیش می رود.

رابطه عمل و ایمان:

تاكنون به رابطه ایمان و عمل پرداختیم و روشن ساختیم كه اگر ایمان راستین در قلب انسان رسوخ كند، همواره توأم با عمل است؛ اما اكنون به رابطه عمل با ایمان می پردازیم. آیا هر عملی بر ایمان دلالت می كند؟

در پاسخ می توان گفت چنین نیست كه هر عملی با هر نیتی بر ایمان دلالت كند. تنها عملی ارزشمنداست كه از سر ایمان و بندگی خدا ناشی شود نه عملی كه از سر نفع شخصی و یا عادت و ریا به انجام رسد. قرآن درباره عمل بدون ایمان می فرماید.

داستان اعمال كسانی كه به پروردگارشان كفر ورزیدند، داستان خاكستری است كه در روز طوفانی بادی سخت بوزد كه هیچ از آن خاكسترها را نمی توانند كسب كنند.

یعنی عمل بدون ایمان نزد خداوند، مانند خاكستری است كه در روز طوفانی هیچ اثری از آن باقی نمی ماند. چنین اعمالی نزد خداوند هیچ ارزشی ندارد.

قرآن در آیه ای دیگر عمل كافران را مانند سراب می داند كه واقعیتی ندارد:

كسانی كه كفر ورزیدند، اعمالشان چون سرابی است در بیابان هموار كه تشنه آن را آب می پندارد.

 

ایمان و اختیار

آدمی، به روشنی می داند كه در اعمال خود، آزادی و اختیار دارد. او نخست عمل را می سنجد و سپس به آن عمل دست می زند و بعد از عمل، از آن خشنود یا پشیمان می شود. این فرآیند، بر اختیار آدمی دلالت می كند. قرآن نیز در آیات پرشماری آدمی را مختار و پاسخگوی اعمال خویش می داند. اصولاً تقبیح و تحسین افعال و استحقاق عقاب و پاداش رفتار، نشان از اختیار است.

ایمان به خدا نیز مشمول این قاعده كلی است. آدمی از سر اختیار، به خدا ایمان می آورد یا كفر می ورزد. اگر ایمان بیاورد، شایسته ستایش و اگر كافر گردد، مستحق مذمت می شود. ایمان مانند علم نیست كه گاه بدون اختیار، تصور و علمی در انسان پدید می آید؛ مثلاً برخی اوقات در فضایی قرار می گیرد كه به ناگزیر صدایی را می شنود و یا می بیند. از آنجا كه ایمان، امری اختیاری است، دارای ارزش است و اگر آدمی به اجبار ایمان می آورد، ایمان او ارزش نداشت. خداوند در آیات فراوانی، اختیاری بون ایمان را به صراحت بیان می نماید.

مثلاً می فرماید:

وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیكْفُرْ.

بگو، دین حق، همان است كه از جانب پروردگار شما آمد. پس هركه می خواهد ایمان آورد. (و این حقیقت را پذیرا شود) و هركس می خواهد كافر گردد.

از این آیه به خوبی برمی آید كه ایمان و كفر دو امر اختیاری است. آدمی می تواند بر اثر تأمل و تفكر به دین حق ایمان بیاورد و سعادت دنیا و آخرت خویش را تأمین كند و می تواند از سر اختیاری كفر بورزد و دین خدا و راه هدایت را انكار كند و سرنوشت هلاكت باری برای خود رقم زَنَد.

همچنین خداوند، در قرآن به صراحت، كفر را مذمت می كند و همین نشان می دهد كه انكار ایمان، از سر اختیار است وگرنه مذمت افعال غیر اختیاری معنا ندارد:

كسانی كه آیات ما را دروغ شمردند و از پذیرفتن آنها تكبر ورزیدند، درهای آسمان بر ایشان گشوده نمی شود و در بهشت در نمی آیند و ...

نتیجه آنكه ایمان و كفر دو امر اختیاری است و آدمی باید با تأمل و تفكر، بهترین راه را ـ كه همان پذیرش واقعی ایمان است ـ برگزیند.

 

متعلقات ایمان

قرآن در باب متعلقات ایمان، مصداق های فراوانی ذكر می كند؛ ولی می توان همة آنها را هب توحید و ایمان به خدا بازگرداند؛ یعنی اعتقاد به نبوت، معاد، امامت، قرآن، كتب الهی پیشین و ... از لوازم ایمان به خدا است.

چون خداوند، رب انسان است و یكی از صفات او حكمت است، به اقتضای ربوبیت و حكمت، لازم است كه پیامبرانی را برای هدایت انسان ها برانگیزد. بدین سان، ایمان به خدا، ایمان به انبیا را در پی دارد. ایمان به كتاب الهی و ملائكه و امامت از لوازم ایمان به رسالت است. و از آنجا كه خداوند عادل و حكیم است، اقتضا می كند كه پاداش و كیفر هر كس را متناسب با عمل او، بدو عطا كند. و این پاداش و كیفر جز در قیامت ممكن نیست. همچنین حكمت خدا اقتضا می كند گه عالم منحصر به این عالم مادی نباشد؛ بلكه غیر از این عالم مادی، عالم دیگری به میان آید كه به دنبال این عالم است.

قرآن در آیات متعددی متعلقات ایمان را برشمرده است كه برخی از آنها عبارتند از:

1. ایمان به خدا؛ 2. ایمان به آخرت؛ 3. ایمان به رسالت پیامبر اسلام و انبیای گذشته؛ 4. ایمان به قرآن و كتب الهی پیشین؛ 5. ایمان به ملائكه 6. ایمان به امامت؛ 7. ایمان به عالم غیبت.

از میان این متعلقات، ایمان به خدا، ایمان به رسالت و ایمان به معاد از اهمیت ویژه ای برخورداراند و اصول دین محسوب شده اند و دیگر متعلقات از لوازم اعتقاد به این اصول اند و چنان كه بیان شد، همه از لوازم ایمان به خدایند. از همین رو است كه پیامبر علیه السلام می فرماید:

قولوا لا اله الا الله تفلحوا.

بگویید هیچ معبودی جز خدای یگانه نیست تا رستگار شوید.

یكی از متعلقات، ایمان به عالم غیب است؛ امّا عالم غیب چیست؟ عالم غیب، در برابر عالم شهادت قرار دارد. عالمی را كه ما از طریق حواس درك می كنیم، «عالم شهادت» یا «محسوس» می گویند؛ ولی عالم غیب از طریق حواس قابل درك نیست؛ بلكه باید از طریق عقل یا شهود و رؤیت قلبی به وجود آن اعتقاد یافت. ایمان به عالم غیب، درواقع، جدا كننده نگرش دینی از الحادی و مادی گرایانه است. آدمی با تأمل عقلانی و شهود قلبی می تواند به این عالم نفوذ یابد و از طریق عقل، وجود برخی اوصاف آن را اثبات نماید و از رهگذر رؤیت قلبی می تواند بیش تر در این عالم پیش رود. از همین رو است كه قرآن جایگاه ایمان را قلب آدمی دانسته است.

 

درجات ایمان

چنان كه گذشت، ایمان، حقیقتی است دارای درجات مختلف و چنین نیست كه اهل ایمان در درجه ایمان، یكسان باشند. هرچه ایمان فرد، قوی تر باشد، ظرفیت وجودی او بیش تر بالا می رود و سعادت بیش تری نصیب او می گردد. بنابراین، انسان باید برای تقویت ایمان خویش، بكوشد. مرتبة برتر ایمان، آن است كه فرد به درجه عصمت می رسد و هدفی جز رضایت خداوند ندارد. از آنجا كه ایمان مبتنی بر معرفت است و جلوه آن، عمل صالح است، چون معرفت مؤمن عمیق تر گردد و عمل صالح او بیش تر ود، ایمان او نیز استواری بیش تری می گیرد.

متون مقدس اسلام به روشنی از وجود مراتب مختلف ایمان سخن گفته اند. از آن جمله است آیه ای از قرآن كه می فرماید:

مومنان همان كسانی هستند كه چون خدا یاد شود، دلهایشان بترسد، و چون آیات او بر آنان خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید و بر پروردگار خود توكل می كنند.

او است آن كس كه در دلهای مؤمنان آرامش را فرو فرستاد تا ایمانی بر ایمان خود بیفزایند.

بنابراین آیه، خداوند سكینه را، كه به معنای آرامش و اطمینان خاطر است، بر قلب مؤمنان نازل می فرماید تا از شك و تردید و وحشت در طوفان حوادث ثابت قدم شوند و از ایمانی افزون تر نصیب برند.

روایات بزرگان معصوم علیه السلام نیز گواهی می دهند كه ایمان دارای مراتب و درجات است.

از آن جمله است روایتی كه امام صادق علیه السلام فرموده است.

ایمان مانند نردبانی است كه ده پله دارد و پله های آن یكی پس از دیگری پیموده می شود.

چنان كه گذشت، از آیات و روایات به خوبی برمی آید كه حقیقت ایمان، دارای مراتب است و آدمی باید هرلحظه بكوشد تا ایمان خود را توانمندتر سازد.

مؤمن برای اینكه ایمان خویش را توانمندتر سازد، باید امور ذیل را مراعات كند:

1.        در برابر اوامر و نواهی خداوند تسلیم محض گردد،؛ نه آنكه به برخی احكام ایمان آورده برخی دیگر كفر بورزد؛

2.        به متعلقات ایمان، علم یابد و بر این علم خویش پیوسته بیفزاید و دلایل متقن و روشنی برای آن پیدا كند و اگر با شبهاتی مواجه است، با دلایل روشن، آنها را از میان بردارد؛

3.        به متعلقات ایمان بیش تر توجه كند و پیوسته به یاد خدا و قیامت باشد؛

4.        بكوشد تا به لوازم ایمان پای بند باشد. اگر ایمان دارد كه خداوند ناظر اعمال و كردار آدمی است، در برابر چنین خدایی، گناه نكند و اگر می داند كه در قیامت، به همه كارهای خوب و بد آدمی رسیدگی می شود، پیوسته حساب روز قیامت را به یاد آورد تا نگذارد هوای نفس بر او غلبه كند و فرمان خدا را زیر پا بگذارد.

 

برای پژوهش

1.        ویژگی های انسان از دیدگاه قرآن كدام است؟

2.        آفات و موانع شناخت را بررسی كنید.

3.        نقش دین در بهبود روابط اجتماعی چیست؟

4.        فرصت ها و چالش های رشد معنوی انسان را بررسی كنید.

5.        اسلام از خودبیگانگی انسان را ناشی از چه اموری می داند؟

6.        آثار و فاید ایمان دینی در زندگی انسان را مورد تحقیق قرار دهید.

7.        چرا برخی از مردم با وجود اینكه به خدا علم دارند در برابر او نافرمانی می كنند؟

 

منابعی برای مطالعه بیشتر

1.        سبحانی، جعفر، منشور جاوید، شناخت انسان از دیدگاه قرآن، ج 4، مؤسسه امام صادق، قم 1383.

2.        جوادی آملی، عبدالله، كرامت در قرآن، مركز نشر فرهنگی رجا، تهران 1372.

3.        جوادی آملی، عبدالله،‌انتظار بشر از دین، مركز نشر اسراء قم 1380

4.        مطهری، مرتضی، انسان و ایمان در مجموعه آثار، ج 2، انتشارات صدرا، قم، تهران 1374.

5.        مطهری، مرتضی، انسان در قرآن در مجموعه آثارَ، ج 2، انتشارات صدرا، قم، تهران 1374.

6.        رجبی، محمود، انسان شناسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم 1381.

7.        نصری، عبدالله، مبانی انسان شناسی در قرآن، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران 1379.

گرامی، غلامحسین، انسان در اسلام، نشر معارف، قم 1384.

فصل اول : چیستی انسان

 خودشناسی :

از مسائل مهم انسان و شاید مهمترین آنها، شناخت خود انسان است. آدمی قبل از آنكه به شناخت جهان پیرامون خود و نیك و بد آن بپردازد، باید خود را بشناسد و گنجینه‌های فطرت و نهاد خود را كشف نماید و آنها را به كمال برساند و امیال نفسانی و شهوانی خود را تعدیل كند. در این صورت است كه به بزرگترین سعادت نایل می‌شود. اما اگر غفلت بورزد و استعدادهای خود را نیابد و شكوفا نسازد و فقط نیازهای مادی و امیال نفسانی و حیوانی خود را برآورد، گرفتار خسران می‌گردد و از مرتبه انسانیت به حیوانیت تنزل می‌كند.

دعوت به شناخت انسان از توصیه‌های مهم پیامبران الهی، عالمان اخلاق، عارفان و فیلسوفان است و انسان خود نیز اهمیت آن را احساس می‌كند. البته، آدمی از جهات مختلف، موضوع شناخت و علوم گوناگون است. روان شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ، اخلاق، پزشكی، اندام‌شناسی، زیست‌شناسی و بیوشیمی و... هركدام، از نظرگاه خاصی انسان را مورد مطالعه قرار می‌دهند؛ اما منظور از شناخت انسان در این مبحث، آن است كه او دارای استعدادها و نیروهایی برای فهم خود و جهان و تكامل انسانی است. اگر انسان با تأمل و تفكر، امكانات و استعدادهایی كه برای رشد و تكامل در او آفریده شده است، بشناسد، بهتر می‌تواند سرمایه‌های وجودی خود را به كمال برساند.

قرآن و روایات اسلامی، انسان را به خودشناسی دعوت می‌كنند.

قرآن می‌فرماید:

- انسان باید بنگرد كه از چه آفریده شده است؛

- آیا انسان به یاد نمی‌آورد كه ما او را آفریدیم و حال آنكه چیزی نبوده است؛

- ای كسانی كه ایمان آورده‌اید! به خود بپردازید... . 

امیرالمؤمنین علی (ع) می‌فرماید:

كسی كه به خودشناسی دست یابد، به بزرگترین سعادت و كامیابی رسیده است .

بنا به نقل تاریخی بر در معبد دلفی، در یكی از شهرهای یونان باستان، برای كشف رموز خلقت و پیچیدگی‌های وجود انسان، نوشته بودند كه «خود را بشناس!» در تاریخ فلسفه، خودشناسی، از نظریات اساسی سقراط حكیم بوده است.   ایمانویلت كانت، از فیلسوفان بزرگ مغرب زمین، می‌گوید:

انسان قبل از هر چیز باید به ارزیابی و شناخت دقیق توانایی شناخت خود بپردازد. 

 

بنابراین، در اهمیت خودشناسی، جای هیچ شك و شبهه‌ای نیست؛ اما برای روشنی هرچه بیشتر رجحان و ضرورت خودشناسی، می‌توان به دلایل ذیل اشاره كرد:

 

1- مقدمه كمال انسانی :

اگر آدمی قبل از هرچیز خود را بشناسد، بهتر می‌تواند از سرمایه‌های وجودی خود بهره ببرد و آنها را شكوفا سازد؛ زیرا نقطه آغاز همان شناخت سرمایه‌های وجودی است. او می‌تواند از خود بپرسد: آیا حد وجودی انسان در حد سایر حیوانات است یا قدرت تعالی و رشد و پرواز كردن دارد؟ اگر قدرت تعالی و پرواز به عالم ملكوت دارد تا چه حد می‌تواند پرواز كند؟ اگر انسانی كه قدرت تعالی و پرواز دارد، از آن استفاده نكند و از سرمایه وجودی خود بهره نبرد، آیا شایسته مذمت نیست؟ آیا انسان غیر از این بدن مادی، حقیقت دیگری به نام روح دارد؟ اگر انسان دارای روح است، نیازهای آن چیست و چگونه باید برآورده شود و چگونه باید تكامل پیدا كند؟ پاسخ به این پرسش‌ها مقدمه تكامل انسانی است.

 

2- پیش درآمد جهان‌شناسی :

شناخت جهان عبارت است از تعامل انسان با جهان خارج از خود. انسان بعد از تعامل است كه می‌گوید، می‌بینم، می‌شنوم و می‌شناسم. سؤال اساسی این است كه موجودی كه از آن به «من» تعبیر می‌كنیم، چه اندازه در شناخت سهم دارد؟ آیا همه سهم برای انسان است، یا سهم اساسی برای جهان خارج است و یا هر دو سهیم هستند؟ لازمه پاسخ به این سؤال، خودشناسی است. انسان باید ابتدا قوا و ابزارهای شناخت خود و گستره و مرزهای آنها را بشناسد تا بعد به شناخت جهان دستی ابد. امیرالمؤمنین علی(ع) در این باره می‌فرماید:

كیف یعرف غیره من یجهل نفسه. 

كسی كه خود را نمی‌شناسد، چگونه غیر خود را تواند شناخت؟!

من عرف نفسه كان لغیره اعرف و من جهل نفسه كان بغیره اجهل. 

كسی كه خود را بشناسد، دیگری را بهتر می‌شناسد و كسی كه به خود جاهل است، به دیگران جاهل‌تر است.

 

3- مقدمه خداشناسی :

امیرالمؤمنین علی (ع) می‌فرماید:

من عرف نفسه عرف ربه. 

هركس خود را بشناسد، پروردگارش را می‌شناسد.

خودشناسی را، كه مقدمه خداشناسی است، می‌توان از جهات گوناگونی مورد تأمل قرارداد:

- از آنجا كه فطرت آدمی با معرفت خدا عجین است، دعوت به خودشناسی در واقع دعوت به خداشناسی و ارتباط با خدا است. امیرالمؤمنین علی(ع) می‌فرماید:

خدایا! تو قلب‌ها را با محبت خود و عقل‌ها را با معرفت خود سرشته‌ای. 

بنابراین، خودشناسی، مقدمه محبت و معرفت به خدا است.

- وجود انسان، وجودی وابسته و ممكن‌الوجود است و چنین موجودی نمی‌تواند، آفریننده خود باشد. بنابراین، هنگامی كه آدمی به خودشناسی می‌پردازد، وابستگی خود را به خدا احساس می‌كند. قرآن مجید می‌فرماید:

ای مردم! شما به خدا نیازمندید و خدا است كه بی‌نیاز ستوده است. 

- اگر انسان ساختار پیچیده خود را مورد تأمل قرار دهد، به ناظمی حكیم و علیم كه چنین ساختاری را پدید آورده است، آگاه می‌گردد. قرآن در این باره می‌فرماید:

و در زمین آیاتی برای جویندگان یقین است و در وجود خود شما؛ آیا نمی‌بینید؟!

 

4- حلال مشكلات انسان :

بسیاری از مشكلات روحی و روانی و فكری و اخلاقی انسان ناشی از خودناشناسی است. اگر آدمی، حقیقت واقعی خود، هدف خلقت، رابطه خود با خدا، موقعیت خود در نظام هستی، تأثیر زندگی دنیوی در آخرت، نقش اخلاق نیكو و برخورد مناسب با دیگران، سهم ثروت در كیفیت زندگی و نقش مصیبت‌ها و خوشی‌ها را در زندگی بداند، بسیاری از مشكلات او حل می‌گردد و زندگی سعادت‌آمیزی را برای خود رقم می‌زند.

بسیاری از مكاتب ساخته و پرداخته دست بشر نظیر ماتریالیسم، لیبرالیسم، نازیسیم، تبعیض‌نژادی، سرمایه‌داری و اگزیستانسیالیسم الحادی، كه امروزه سرنوشت آدمیان را رقم می‌زنند، ریشه در عدم شناخت انسان دارند. اگر آدمی خود را به خوبی می‌شناخت، دیگر گرفتار این مكاتب نمی‌گشت و می‌توانست در پرتو تعقل و خردورزی به آرامش راستین دست یابد كه همان اُنس با خدا و تبعیت از فرامین الهی است.

 

حقیقت انسان‌ :

در باب حقیقت انسان دو دیدگاه وجود دارد: مادی و الهی. كسانی كه هستی را با ماده برابر می‌دانند یا انسان را پدیده‌ای كاملاً مادی تلقی می‌كنند، تمام قوانین حاكم بر حقیقت انسان را مادی می‌دانند و معتقدند كه با قوانین مادی، كه مبتنی بر حس و تجربه است، می‌توان انسان را شناخت و اصولاً تمام تحلیل‌های آنها در باب انسان، مادی گرایانه است. براساس این تحلیل، انسان، با مردن و متلاشی شدن جسمش نابود می‌گردد.

گروه دیگر علاوه بر بعد مادی انسان، به بعد غیرمادی او نیز اعتقاد دارند، و برای انسان علاوه بر بدن مادی، حقیقتی به نام روح، قائلند. ادیان الهی به ویژه دین اسلام با نظر دوم همراهند. محور همه تعالیم ادیان الهی روح آدمی است و اگر به جسم انسان نیز توجه می‌كنند، به دلیل تأثیر آن در روح است. این روح غیرمادی را نمی‌توان با قوانین برخاسته از علوم حسی و تجربی و یا با ابزارهای حسی به مطالعه و بررسی گذاشت. ابزار شناخت آن غیرتجربی و غیرحسی است. براساس این تحلیل، روح یا بعد غیرمادی انسان، با مردن و متلاشی شدن جسم از بین نمی‌رود؛ بلكه حیاتی جاودانه را در عالم آخرت پیش می‌گیرد.

 

روح ؛ حقیقت انسان :

از دیدگاه قرآن، انسان علاوه بر بدن مادی، از روح الهی بهره‌مند است و اصولاً حقیقت انسان، روح او است. قرآن در آیاتی به دو ساحتی بودن انسان تصریح می‌فرماید:

ثم سواه و نفخ فیه من روحه. 

سپس [خدا]، اندام انسان را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید.

و [یادكن] هنگامی را كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بشری را از گلی خشك، از گلی سیاه و بدبو خواهم آفرید. پس وقتی آن را درست كردم و از روح خود در آن دمیدم، پیش او به سجده درافتید. 

«تسویه» در این آیه به معنای خلقت اعضای بدن است كه به صورت اعتدال و دور از افراط و تفریط آفریده شود. در لغت عرب، برای شخصی كه از نظر سیرت و صورت در حد اعتدال قرارگیرد، از مادّه «سوّی» استفاده می‌كنند. بنابراین مقصود از «سوّی» در این آیات، تكمیل خلقت جسمانی و پردازش آفرینش ظاهری بدن انسان است. پس از آفرینش بدن، كه در حد اعتدال است، خدا روحی در آن بدن می‌دمد كه به دلیل شرافت و منزلت برتر، آن را به خود انتساب می‌دهد. این گونه اضافه را اضافه تشریفی می‌گویند؛ همان‌گونه كه به مسجد و كعبه به دلیل اهمیت و موقعیت برتر آن، «خانه خدا» می‌گویند.

تاكنون از دیدگاه قرآن كه انسان را دارای دو ساحت روح و بدن می‌داند، سخن گفتیم؛ اما قرآن موضوع دیگری را نیز پیش می‌كشد و آن اینكه حقیقت و واقعیت انسان، همان روح او است؛ روحی كه با بدن مادی همراه است. در هنگام مرگ، روح و نفس آدمی از بدن ستانده می‌شود. و همچنین بعد از مرگ روح باقی است و در عالم برزخ به حیات خود ادامه می‌دهد با اینكه پس از مدتی بدن مادی متلاشی می‌شود. قرآن در این باره می‌فرماید:

الله یتوفی الانفس حین موتها. 

خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی باز می‌ستاند.

قل یتوفا كم ملك الموت الذی و كل بكم ثم الی ربكم ترجعون. 

بگو: فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده است شماها را می‌ستاند و آن‌گاه به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید.

كلمة «توفی» در این آیات به معنای اخذ و گرفتن است. بی‌شك فرشته مرگ هنگام مرگ، روح آدمی را می‌ستاند؛ زیرا بدن آدمی باقی است. از این بیان معلوم می‌گردد كه حقیقت انسان همان است كه قابض الارواح می‌ستاند و آدمی، واقعیتی جز آن ندارد. اگر روح نیمی از انسانیت و شخصیت انسان را تشكیل می‌داد باید قرآن كریم به جای «یتوفاكم» می‌فرمود: «یتوفی بعضكم.» پس حقیقت انسان جز آنچه فرشته مرگ می‌گیرد، نیست و پس از اخذ روح، چیزی از حقیقت انسان در زمین باقی نمی‌ماند.

آیاتی نیز دربارة شهدا سخن می‌گویند كه به صراحت بیان می‌دارند كه شهدا زنده‌اند و نزد پروردگار خویش از نعمت‌های الهی بهره می‌برند حال آنكه جسم مادی آنان متلاشی شده است. بنابراین، حقیقتی كه حیات انسان وابسته به آن است، همان روح است كه باقی است:

و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهمن یرزقون. 

هرگز كسانی را كه در راه خدا كشته شده‌اند، مرده مپندار؛ بلكه زنده‌اند، كه نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند.

از این آیات به خوبی برمی‌آید كه اولاً انسان از دو ساحت بدن مادی و روح غیرمادی تشكیل شده است و ثانیاً حقیقت آدمی، همان روح غیرمادی است كه هنگام مرگ فرشته مرگ آن را می‌ستاند.

فیلسوفان نیز دلایل متعددی بر غیرمادی بودن روح اقامه كرده‌اند. یكی از آنها این است كه وقتی در خودمان یعنی همان من درك‌كننده دقت كنیم، می‌یابیم كه وجود «من» كه حقیقت انسان است، امری بسیط و غیرقابل تقسیم است و نمی‌توان آن را به دو «نیمه‌من» قسمت كرد، در صورتی كه اساسی‌ترین خاصیت اجسام قسمت‌پذیری است و این خاصیت در «من» یا روح و روان ما یافت نمی‌شود، حتی به تبع بدن هم قابل قسمت نیست. بنابراین، اگر روح و روان ما مادی بود، باید می‌توانستیم آن را به دو قسمت تقسیم كنیم، پس به ناگزیر، روح غیرمادی خواهد بود.

 

ابعاد روح و روان انسان :

تاكنون آشكار گردید كه انسان غیر از بدن مادی، حقیقت دیگری به نام روح و روان دارد كه این حقیقت، انسان را از سایر حیوانات متمایز می‌گرداند و همه انسان‌ها از آن برخوردارند. هنگامی كه در روح خود تأمّل می‌كنیم، دو بعد ادراكی و گرایشی را در آن باز می‌یابیم.

 

1- بعد ادراكی انسان :

بعد ادراكی انسان در دو حوزه نظر و عمل فعالیت می‌كند. اگر متعلق شناخت، اشیا، آن‌گونه كه هستند یا خواهند بود، باشد، به آن حوزه شناخت نظری می‌گویند؛ ولی اگر متعلق شناخت، عمل انسانی از جهت خوب و بد، یا بایدها و نبایدها باشد، به آن حوزه شناخت عملی می‌گویند. از این‌رو، فیلسوفان، علوم را به علوم نظری و عملی یا حكمت نظری و عملی تقسیم كرده‌اند. البته تمایز آنها در متعلق شناخت است نه در قوه شناخت.

 

ادراك نظری :

شناختی كه برای انسان حاصل می‌شود، یا از طریق صورت‌ها و مفاهیم ذهنی است؛ مانند علم انسان به درختی درمقابل خود كه از این درخت، صورتی در ذهن او حاصل می‌شود و به آن علم حصولی می‌گویند و یا چنین واسطه‌ای وجود ندارد و انسان مستقیماً به متعلق شناخت و یا وجود واقعی و عینی آن آگاهی دارد كه به آن علم حضوری می‌گویند؛ مانند آگاهی انسان به حالات روانی و احساسات و عواطف خود. هنگامی كه دچار ترس می‌شویم، این حالت روانی را مستقیماً و بی‌واسطه درمی‌یابیم نه اینكه به‌وسیله صورت یا مفهوم ذهنی آن را بشناسیم. هنگامی نیز كه تصمیم به كاری می‌گیریم، از تصمیم و اراده خود بی‌واسطه آگاه می‌شویم؛ آگاهی ما به ذات خود و همچنین آگاهی به قوای ادراكی‌مان نیز از این دست آگاهی است.

گاهی متعلق علم حضوری، خدا و امور مرتبط به خدا است كه به آن شهود عرفانی نیز می‌گویند. بزرگان معصوم، مانند امیرالمؤمنین علی (ع) قبل از اینكه اشیا را مشاهده كنند، خدا را می‌بینند؛  چنان كه در روایتی از آن حضرت نقل است:

من خدایی را كه نبینم عبادت نمی‌كنم؛ البته نه با چشم سر بلكه با چشم قلب. 

بنابراین، امیرالمؤمنین علی(ع) پیش از آنكه اشیا را مشاهده نماید، خدا را می‌بیند و سپس در پرتو رؤیت خدا، به اشیا آگاه می‌شود.

 

قوای علم حصولی :

قوای حسی: بسیاری از صورت‌های ذهنی از طریق حواس به ما می‌رسند. از طریق حس بینایی اشیایی را می‌بینیم و از طریق حس شنوایی، صداهایی را می‌شنویم و از طریق حس چشایی، مزه‌هایی را می‌چشیم و از طریق حس بویایی، بوها را حس می‌كنیم و از طریق حس لامسه، نیز لمس می‌كنیم. از همه این مجاری، صورت‌هایی در ذهن حاصل می‌شود.

قوه عقل: این قوه توانایی درك مفاهیم كلیت را دارد؛ مانند مفهوم انسان، كتاب، دانشجو كه از خصیصه كلیت و انطباق بر كثیرین برخوردارند. عقل از طریق استدلال و قیاس و برهان به معلومات جدیدی می‌رسد. ریاضیات و فلسفه مصداق بارز معرفت عقلانی‌اند. انسان در ریاضیات از طریق معلوماتی كه دراختیار دارد و با كمك استدلال، به معلومات جدیدی آگاهی پیدا می‌كند و البته معلوم جدید اعم از حسی و غیرحسی است. همه ما از اتقان و علمی بودن كتاب یك مؤلف به میزان علم و آگاهی او پی می‌بریم؛ همان‌گونه كه از نظم و هماهنگی دقیق جهان به ناظم حكیم و عالم، كه ورای جهان قرار دارد، پی‌می‌بریم. چنین معلوماتی را معلومات عقلانی می‌گویند.

 

ادراك عملی :

شناختی را كه مربوط به حوزه عمل یعنی بایدها و نبایدها و خوب‌ها و بدها است، حوزه شناخت عملی می‌گویند؛ مانند اینكه عدالت خوب است یا انسان باید راست بگوید. به تعبیری، حكمت عملی عبارت است از علم به تكالیف و وظایف انسان. علوم تربیتی و مكاتب تعلیم و تربیت در شمار مجموعه معرفت یا حكمت عملی‌اند؛ زیرا به عمل آدمی ارتباط دارند.

 

2- بُعد گرایشی انسان :

روح انسان علاوه بر بعد شناختی، بعد دیگری به نام گرایشی دارد. بُعد گرایشی، همان تمایلاتی‌اند كه با روح انسان سرشته شده‌اند. هر انسانی ذاتاً از این گرایش‌ها- هرچند در حد بسیار ضعیف و نهفته- بهره‌مند است و آنها را در خود به طور بدیهی احساس می‌كند. این تمایلات بر اثر عوامل خارجی و القائات محیط و جامعه و تربیت پدید نیامده‌اند. البته عوامل خارجی، در رشد و شكوفایی آنها مؤثرند؛ مانند میل به دانش و پرستش خدا.

گرایش‌های انسان را می‌توان به دو گونه تقسیم كرد:

گرایش‌های حیوانی: این گرایش‌ها میان حیوان و انسان مشتركند. نمونه‌هایی از آنها عبارتند از: گرایش به حفظ ذات و صیانت از خود و میل به جنس مخالف. این گرایش‌ها را غریزه هم می‌گویند.

گرایش‌های انسانی : گرایش‌ها و تمایلاتی‌اند كه به انسان اختصاص دارند و یا دست كم نشانه‌های آنها در حیوانات كمتر مشاهده می‌گردد.

از گرایش‌های اصیل انسان، میل و محبت به خدا است كه از وی جدایی‌ناپذیر است، به طوری كه می‌توان انسان را موجود متأله یا دین‌ورز نامید. خداوند، انسان را با فطرت دینی و الهی آفریده است و دگرگونی در آفرینش الهی وجود ندارد. از این‌رو است كه امیرالمؤمنین علی(ع) می‌فرماید:

خداوندا! تو قلب‌ها را بر محبت خود آفریده‌ای. 

اگر محبت و میل به خدا، آمیخته با وجود آدمی است، دیگر انفكاك آن از وجود او امكان ندارد. البته ممكن است انسان‌ها بر اثر شرایط محیطی نسبت به این میل فطری تا مدتی غافل باشند و یا در شناخت متعلق حقیقی آن خطا كنند؛ ولی هنگام رفع مانع و هوشیاری، دوباره این میل جلوه می‌فرماید و مصداق واقعی خود را نشان می‌دهد. از این‌رو، وظیفه پیامبران بیدار كردن و برانگیختن گنجینه‌های فطرت آدمی است، یا اینكه گرایش دینی انسان را سمت و سوی شایسته ببخشند.

دیدگاه متفكران مغرب زمین :

پژوهش‌های تاریخی نشان می‌دهد كه انسان از گذشته دور با پرستش و نیایش مأنوس بوده است. دین‌پژوه معاصر مغرب زمین، نینیان اسمارت، در كتاب تجربه دینی بشر عباراتی چنین می‌گوید:

در سراسر تاریخ و در ورای نهانگاه‌های تاریك كهن‌ترین فرهنگ‌های نژاد بشری، دین مشخصه اصلی و فراگیر حیات بشری است. برای فهم تاریخ و حیات بشری، فهمیدن دین ضروری است. 

دانشمندان برآنند که که شواهد فراوانی وجود دارد که آیین های دینی در دوران اولیه ما قبل تاریخ وجود داشته اند و احتمال فراوان مفهوم شیء مقدس از همان آغاز بخشی از تجربه بشری بوده است.جالب است که قبل  از ظهور نوع تکامل یافته بشر(هوموساپین ها)،انسان نئاندرتال –حدود 150 هزار سال پیش –مراسم خاک سپاری مردگان را بجا می آورده است.

پل ادواردز در دایره المعارف فلسفی خود در مقاله((برهان اجماع عام بر وجود خدا))تعبیری از هاج نقل می کند:

همه قوا و احساس های ذهنی و بدنی ما،متعلقات مناسب به خود را دارند.وجود این قوا،وجود آن متعلقات را ایجاب می کند.بنابراین چشم با این ساختار فعلی اش ایجاب می کند که نوری باشد که دیده شود و گوش بدون وجود صوت و صدا قابل تبیین نخواهد بود.به همین روش،احساس و میل مذهبی ما وجود خدارا ایجاب می کند.

ماکس شلر می گوید:

لاادری گری دینی ،یک واقعیت روان شناختی نیست؛بلکه گونه ای خود فریبی است.این قانونی بنیادی است که هر روح متناهی یا به خدا اعتقاد دارد یا به بت،این بت ها بسیار گوناگون اند.آنها که بی اعتقادند،چه بسا دولت،زن،هنر یا علم و یا چیزهای دیگر را همچون خدا تلقی می کنند.شلر می افزاید که این بی اعتقادی به خدا و اعتقاد به بت است که نیازمند تبیین است ، نه اعتقاد به خدا که ذاتی و فطری است.این وضع را گاهی با غریزه جنسی و تبعات سرکوب آن مقایسه می کنند.اگر غریزه جنسی،راه ارضای طبیعی خود را پیدا نکند،کارآرایی اش را ازدست نمی دهد؛بلکه به مجاری دیگر روی می آورد و کمتر لذت بخش می شود.می گویند:پرستش سازمان ها و خدایان انسانی ،شبیه همین پدیده غیر طبیعی است.

وجود خدا

مقدمه

بی‌گمان، از موضوعات بنیادی و بسیار مهمی كه اندیشه بشر را همواره به خود مشغول داشته و نیز موضوع محوری همه ادیان، وجود خدا است. در باب اثبات وجود خدا، نظریات مختلفی وجود دارد. برخی فیلسوفان و متكلمان مسلمان وجود خدا را بدیهی و بی‌نیاز از دلیل و به تعبیری «فطری» می‌دانند و بر این عقیده به قرآن و روایات معصومین تمسك می‌كنند. قرآن در این‌باره می‌فرماید:

پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار كن! این فطرتی است كه خداوند انسان را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار؛ ولی بیش‌تر مردم نمی‌دانند.

امیرالمومنین علی (ع) در روایتی خطاب به پیشگاه الهی عرضه می‌دارد:

اللهم خلقت‌القلوب علی ارادتك و فطرت العقول علی معرفتك.

خدایا! تو قلب‌ها را با ارادت و محبت خود و عقل‌ها را با معرفت خود سرشته‌ای. 

و در دعای عرفه امام حسین (ع) آمده است:

چگونه از چیزی كه در وجودش به تو نیازمند است به تو استدلال می‌توان كرد؟ آیا برای غیر تو ظهوری هست كه برای تو نیست تا آشكاركننده تو باشد؟ تو كی غایب بوده‌ای تا دلیل و راهنما نیاز داشته باشی و بر تو دلالت كند و كی دور بوده‌ای تا آثار و نشانه‌ها ما را به تو برسانند؟ كورباد دیده‌ای كه تو را با آن نشانه‌ها، حاضر نبیند و قرین زیان باد معامله بنده‌ای كه برای او، بهره‌ایی از دوستی‌ات را قرار نداده‌ای.

متفكران اسلامی از این آیات و روایات استنتاج كرده‌اند كه وجود خداوند بدیهی‌تر از هرچیزی است.

در جهان غرب نیز برخی متفكران مانند پلانتینگا بر این عقیده‌اند كه وجود خدا بدیهی است و نیازی به استدلال و برهان ندارد. برخی دیگر مانند كی یركه گارد عقیده دارند كه قبل از استدلال عقلی باید به وجود خدا ایمان آورده و هرگونه عقل ورزی و استدلال فلسفی در باب خدا كاملاً بی‌فایده و بلكه زیان‌بار و موجب هدر رفتن توانایی و فرصت عبودیت خدا است؛ زیرا آدمی را به آنچه بی‌ثمر است مشغول می‌دارد و از آنچه پرثمر است، یعنی عبادت، باز می‌دارد. استدلال برای آنان كه با عمق جان خود در دریای محبت و عشق الهی مستغرق‌اند و در فضای ایمان به خدا زندگی می‌كنند، چه سودی دارد؟

در مقابل، برخی دیگر از فیلسوفان و متكلمان برآنند كه وجود خدا بدیهی نیست و نیاز به استدلال و برهان دارد و برخی دیگر علی‌رغم اینكه به بداهت وجود خدا اذعان دارند، وجود برهان و استدلال را مایه تنبه و توجه به این امر بدیهی می‌دانند.

ما در این نوشتار به جهت اختصار به سه برهان بر وجود خدا یعنی برهان فطرت، برهان علی و برهان نظم اشاره می‌نماییم.

فصل اول: برهان فطرت بر وجود خدا

راه شناخت وجود خدا بر دو نوع است: سیر در آفاق و سیر در انفس؛ چنان كه قرآن كریم می‌فرماید:

به زودی نشانه‌های خود را در افق‌های گوناگون و دردل‌هایشان بدیشان خواهیم نمود تا برایشان روشن گردد كه او خود حق است.

از راه سیر آفاق، انسان با مشاهده مخلوقات و تدبر در حدوث و امكان و نظم پدیده‌ها به وجود خالق و مدیری دانا و توانا پی می‌برد؛ ولی از راه سیر انفس با تأمل در خود در می‌یابد كه نسبت به خدا شناخت قلبی و بی‌واسطه دارد و در برابر چنین خدایی كه كمال مطلق است سر تعظیم فرود می‌آورد. راه انفس را می‌توان به تعبیری «راه فطرت» نامید. در قرآن و روایات ائمه به این راه اشاره شده است؛ اما قبل از هر چیز باید به معنای فطرت و ویژگی‌های امر فطری اشاره كنیم.

معنای فطرت

ماده «فطر» در اصل به معنای آغاز و شروع است و به همین دلیل به معنای خلق نیز به كار می‌رود؛ چون خلق چیزی، به معنای ایجاد آن و آغاز و شروع وجود و تحقق شئ است.

بر این اساس می‌توان گفت، فطرت به معنای حالت خاصی از شروع و آغاز و به بیان دیگر، نوعی از آفرینش است. اموری را می‌توان فطری دانست كه آفرینش موجود اقتضای آنها را دارد و دارای سه ویژگی‌اند:

اول. در همه افراد آن نوع یافت می‌شوند، هرچند كیفیت آنها از نظر شدت و ضعف متفاوت است؛

دوم. همواره ثابت‌اند نه اینكه در برهه‌ای از تاریخ اقتضای خاصی داشته باشند و در برهه دیگر اقتضایی دیگر؛ چنان كه قرآن می‌فرماید:

این فطرتی است كه خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست.

سوم. امور فطری از آن حیث كه فطری و مقتضای آفرینش‌اند، نیاز به آموزش و استدلال داشته باشد.

امور فطری انسان را می‌توان به دو دسته تقسیم كرد:

الف) شناخت‌های فطری كه هر انسانی بدون نیاز به آموزش از آنها برخوردار است؛

ب) میل‌ها و گرایش‌های فطری كه مقتضای آفرینش هر فردی است.

بنابراین اگر نوعی شناخت خدا برای هر فردی ثابت باشد كه نیازی به آموزش و فراگیری ندارد، می‌توان ان را «خداشناسی فطری» نامید؛ چنان كه گرایش به خدا را می‌توان «خداپرستی فطری» نامید. اما به هر حال، انسان‌های عادی از تلاش عقلانی برای شناخت خدای متعال یا تذكر پیامبران بی‌نیاز نیستند.

فطری بودن خداشناسی

بر فطری بودن خداشناسی دلیل نقلی و عقلی وجود دارد كه به آنها اشاره می‌كنیم:

1. دلیل نقلی

از آیات و روایات بر می‌آید كه خداشناسی فطری است و هركسی در فطرت خویش به خداوند شناخت و معرفت دارد؛ هرچند آن را فراموش كرده باشد. انبیای الهی آمده‌اند تا انسان‌ها را به تأمل در آفاق و انفس دعوت كنند و به این شناخت فطری باز گردانند. به تعبیری دیگر انبیای الهی نیامده‌اند تا بگویند: خدا وجود دارد؛ بلكه می‌خواهند به انسان‌ها بگویند: شما از وجود خدا آگاهید؛ چنان‌كه قرآن كریم می‌فرماید:

پس تذكر ده كه تو تنها تذكر دهنده‌ای.

اینك جای دارد به برخی آیات و روایات اشاره كنیم كه می‌توان فطری بودن خداشناسی و خداجویی را از آنها دریافت:

پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار كن! این فطرتی است كه خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار، ولی بیش‌تر مردم نمی‌دانند.

و امام علی (ع) در این‌باره می‌فرماید:

پس رسولاتش را در میانشان گمارد و پیمبرانش را پیاپی فرستاد تا از آنان بخواهند حق میثاق حمد و سپاس ویژه خدایی است كه حمد خود را به بندگان الهام كرده و سرشت آنان را بر معرفت خود آفریده است.

از آیه‌ای كه ذكرش گذشت و بیانات امام علی (ع) به خوبی بر می‌آید كه خداوند انسان را بر فطرت خداشناسی خلق كرده است. بنابراین همه انسان‌ها، حتی فرزندان مشركان، هنگام تولد معرفت خدا را همراه دارند و با فطرت الهی متولد می‌شوند؛ یعنی اصل معرفت خدا در روح و جان آدمی باقی است و به درجات مختلف در جهان كنونی به یاد انسان می‌آید و تمام راه‌های عقلی خداشناسی در واقع تنبیه و یادآوری خداشناسی فطری است. و از آنجا كه انسان‌ها ممكن است متعلق مناسب فطرت خود را نشناسند و یا در مصداق خطا كنند، پیامبران الهی می‌كوشند تا متعلق فطرت را به انسان‌ها بازشناسانند.

راه‌های تذكر و یادآوری فطرت

راه‌های شكوفایی فطرت عبارتنداز:

یك هرگاه انسان‌ها از همه جا قطع امید می‌كنند، به خدا رو می‌آورند؛ چنان كه قرآن كریم می‌فرماید:

و چون در دریا به شما صدمه‌ای برسد هركه را جز او می‌خوانید ناپدید (و فراموش) می‌گردد، و چون (خدا) شما را به سوی خشكی رهانید، رویگردان می‌شوید و انسان همواره ناسپاس است.

دو. توجه به مخلوقات و نظم حاكم بر آنها كه از آن به آیات و نشانه‌ها و مذكرات یاد می‌شود؛ چنانكه در قرآن كریم آمده است:

آیا به شتر نمی‌نگرند كه چگونه آفریده شده است و به آسمان كه چگونه برافراشته شده است و به زمین كه چگونه گسترده شده است و به كوه‌ها كه چگونه بر پا داشته شده؟ و به زمین كه چگونه گسترده شده است؟ پس تذكر ده كه تو تنها تذكر دهنده‌ای.

2. دلیل عقلی

انسان به گونه‌ای آفریده شده است كه در اعماق قلب خویش، رابطه‌ای وجودی با خدا دارد. اگر قلب و دل خود را صیقل دهد و به اعماق جان خویش راه یابد، این رابطه را پیدا می‌كند و به تعبیری خدا را به شهود می‌آورد. در فلسفه ثابت شده است معلولی كه دارای مرتبه‌ای از تجرد است، نسبت به علت هستی‌بخش خود، حضور و درجه‌ای از علم دارد و از آنجا كه خدا، علت‌العلل و خالق همه مخلوقات از جمله نفس انسانی است، نفس انسانی كه دارای مرتبه‌ای از تجرد می‌باشد – به خداوند علمی حضوری دارد. البته بسا كه این علم حضوری، ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه باشد و بر اثر ضعف، تفسیرهای مختلف و نادرست پذیرد. بنابراین، نفس انسانی، به علت حقیقی خود- كه خداوند است- علم حضوری دارد و می‌توان این امر را نوعی معرفت فطری به خدا دانست. این تقریر، در واقع، می‌تواند گونه‌ای توجیه فلسفی برای فطری بودن اعتقاد به خدا باشد.

فطری بودن خداجویی و خداپرستی

خداجویی از گرایش درونی انسان به خدا حكایت می‌كند. انسان به گونه‌ای ساخته شده كه خدا طلب است.

قرآن در آیه‌ای به این امر اشاره می‌نماید كه خدا از فرزندان آدم‌پیمان گرفته است كه شیطان را نپرستند، بلكه خدا را بپرستند. پرستش خدا نوعی خداجویی است:

آیا با شما عهد نكردم ای فرزندان آدم كه شیطان را نپرستید، كه او برای شما دشمن آشكاری و همچنین قرآن در آیه‌ای تصریح می‌فرماید كه تمام كسانی كه در آسمان‌ها و زمین هستند برای خدا سجده می‌كنند و سجده كردن برای خدا، نوعی خداجویی است:

تمام كسانی كه در آسمان‌ها و زمین هستند از روی اطاعت و اكراه- و همچنین سایه‌ ایشان، هر صبح و عصر برای خدا سجده می‌كنند.

ممكن است این خداجویی بر اثر تعلیم و تربیت غلط و تاثیرات محیطی و ژنتیكی كم‌فروغ گردد؛ ولی نابود نمی‌شود و در اوضاع و شرایطی دوباره نمودار خواهد شد؛ چنان‌كه قرآن در این‌باره می‌فرماید:

هنگامی كه بر كشتی سوار می‌شوند خدا را پاكدلانه می‌خوانند ولی چون به سوی خشكی رساند و نجاتشان داد، به ناگاه شرك می‌ورزند.

از این آیه بر می‌آید كه افراد هنگام سختی و ناامیدی خدا را از سر اخلاص می‌خوانند و به سوی او كشیده می‌شوند. در واقع، قطع امید موجب می‌شود تا انسان متوجه مسبب الاسباب گردد؛ ولی هنگامی كه به محیط امنی برسد، به غیر امید بسته و شرك می‌ورزد.

در این باره روایات پر شماری وجود دارد كه به عنوان نمونه به یكی از آنها اشاره می‌كنیم.

امام صادق (ع) می‌فرماید:

الله همان است كه همه مخلوقات هنگام نیازها، سختی‌ها و ناامیدی از هرچیز، به او پناه می‌آورند.

فصل دوم: برهان علی

از راه‌های اثبات وجود خدا، برهان علی است كه از گذر معلولیت عالم به وجود خدا پی می‌بریم.

تقریر برهان علی

این برهان را به گونه مختصر می‌توان چنین بیان كرد: جهان معلول است و هر معلولی نیازمند علت است. بنابراین، جهان نیازمند علتی است كه آن علتی است كه آن علت یا خدا است یا در نهایت به خدا می‌رسد. از این رو، خدا وجود دارد.

تقریر این برهان را در قالب چند بند دنبال می‌كنیم:

1. تعریف علت و معلول

اگر دو وجود «الف» و «ب» را با یكدیگر مقایسه كنیم و ببینیم كه «الف» موجودی است كه تحقق موجود دیگر یعنی «ب» متوقف بر آن است، وجود «الف» را علت و وجود «ب» را معلول می‌گوییم. این تعریف، تعریف عام علت است كه شامل شرط و معدات و سایر علل ناقصه نیز می‌شود. اما علت، معنای خاصی نیز دارد كه عبارت است از: موجودی كه با وجود آن، تحقق و وجود موجود دیگر ضرورت پیدا می‌كند و این علت را «علت تامه» نیز می‌گویند.

در اینجا، علت به گونه‌ای است كه برای تحقق وجود معلول كافی است. در غیر این صورت، علت را «علت ناقصه» می‌نامند؛ مثلاً وجود حرارت وابسته و متوقف بر وجود آتش است و بدین روی وجود حرارت را معلول و آتش را علت می‌گوییم.

انسان از راه فطرت و با مشاهده درون خود به اصل علیت آگاه شده است. او فعالیت‌های ذهنی و روانی و مجعولاتش را اموری می‌داند كه از او سر می‌زند و وجود آنها را وابسته به خویش می‌انگارد؛ در حالی كه او خود را وابسته به آنها نمی‌پندارد. با این ملاحظه است كه مفهوم علت و معلول را انتزاع می‌كند و به دیگر موجودات نسبت می‌دهد.

2. تعریف علت فاعلی

فیلسوفات علت را بر چهار قسم می‌دانند: علت فاعلی، علت غایی، علت صوری و علت مادی. علت فاعلی، آن است كه معلول از آن پدید می‌آید و علت غایی، انگیزه فاعل برای انجام كار است. علت مادی، زمینه پیدایی معلول است و در ضمن آن باقی می‌ماند؛ مانند عناصر تشكیل‌دهنده گیاه، علت صوری، صورت و فعلیتی است كه در ماده پدید می‌آید و منشأ آثار جدیدی در آن می‌گردد؛ مانند صورت نباتی. علت فاعلی دو اصطلاح دارد: یكی فاعل طبیعی كه در فیزیك و طبیعیات به كار می‌رود و منشأ حركت و دگرگونی اجسام و حالات است و دیگر فال الهی كه در فلسفه و الهیات مورد بحث واقع می‌شود و منظور از آن موجودی است كه معلول را پدید می‌آورد و به آن هستی می‌بخشد. در این استدلال هرگاه از علت فاعلی بحث می‌شود، منظور علت فاعلی الهی است.

3. اصل علیت

در این برهان اصل علیت، یعنی «هر معلولی علتی دارد»، به خدمت گمارده شده است. چنان كه پیش‌تر اشاره شد، اصل علیت یعنی اینكه «هر معلولی نیازمند علت است»، امری بدیهی است و بر همه موجودات وابسته- اعم از مادی و مجرد- صادق است.

برخی فیلسوفان غربی، كه مفاد اصل علیت را درست در نیافته‌اند، پنداشته‌اند كه مفاد اصل علیت، این است كه هر موجودی، نیازمند علت است. از این رو، به گمان آنان خدا نیز كه موجود است، باید علت و آفریننده داشته باشد. جان هاسپرز در این‌باره می‌گوید:

به هر حال، فرض كنیم كه ما بتوانیم این سوال را كه آیا این جهان به عنوان یك كل، علتی دارد، چنین پاسخ دهیم كه علت آن خداست. اما این سوال كه علت خدا چیست. اجتناب‌ناپذیر است. بسیاری از كودكان و نوجوانان با پریشانی زیاد از والدین خود این سوال را مطرح می‌كنند، سوال آنان كاملاً درست است.

چون ما گفته بودیم كه هرچیزی، علتی دارد و اگر آن سخن صحیح باشد پس خدا هم باید علت داشته باشد.

هاسپرز غافل از آن بوده كه موضوع اصلی علیت موجود به طور مطلق نیست؛ تا بگوییم هر موجودی نیازمند علت است، بلكه موضوع علیت موجود معلول و وابسته است، یعنی هر موجود وابسته‌ای نیازمند علت است. چون خدای متعال، معلول و وابسته نیست. نیازی به علت و آفریننده نخواهد داشت.

3. اثبات معلولیت عالم

از آنجا كه ملاك احتیاج به معلول به علت، ضعف وجودی اوست، هر موجود فقیر و ضعیفی نیازمند علت است. ضعف مرتبه وجودی آثار و نشانه‌هایی دارد كه به وسیله آنها می‌توان معلولیت موجودی را شناخت. از جمله آنها، محدودیت زمانی و مكانی و محدودیت آثار و وابستگی به غیر و تغییرپذیری و حركت‌پذیری و فناپذیری است.

موجودی كه تغییر می‌پذیرد، بی‌گمان فقر وجودی دارد. در نتیجه، معلول است؛ چرا كه تغییر علامت فقدان و كمبود است و روشن است كه موجود دارای نقص و كمبود، خود نمی‌تواند كمبود خویش را مرتفع سازد؛ بلكه محتاج علتی است كه آن را از قوه به فعلیت برساند. موجودی كه محدودیت زمانی و مكانی دارد. حتماً فقر وجودی دارد و در نتیجه معلول خواهد بود؛ زیرا یا سابقه نیستی دارد یا لاحقه نیستی. موجودی كه به نحوی وابستگی به غیر دارد، دارای ضعف وجودی است و در نتیجه معلول است. با توجه به این خصوصیات آشكار می‌شود از آنجا كه جهان بستر تغییر و تحولات است و موجودات این جهان سابقه و لاحقه نیستی دارند و اجزای آن به هم وابسته‌اند. بنابراین، جهانف معلول خواهد بود. از این رو است كه امام علی (ع) می‌فرماید:

هر شیئی به او قیام دارد.

امام علی (ع) همچنین در تعابیری، صفاتی را منحصراً از خدا سلب می‌كند و از این رو در می‌یابیم كه ما سوی‌الله متصف به این صفاتند. این صفات لازمه معلولیت‌اند كه عبارتنداز:

گذر زمان او را تغییر نمی‌دهد:

محدودیت مكانی ندارد.

-        حالت او تغییر نمی‌یابد.

-        سكون و حركت بر او عارض نمی‌شود.

-        خداوند مثل و مانند ندارد تا از آن طریق شناخته شود.

-        خداوند نه می‌زاید و نه زاییده شده است.

-        افول و زوال بر او راه ندارد.

اگر به موجودات جهان، نیك بنگریم، همه آنها را متصف به این صفات می‌دانیم. در نتیجه همه آنها معلول خواهند بود. خداوند هیچ‌یك از این صفات لازمه معلولیت را دارا نیست.

بدین‌سان، خداوند به هیچ‌یك از این اوصاف متصف نیست و هر موجودی كه به این صفات متصف باشد، معلول خواهد بود. جهان، متصف به این صفات است و در نتیجه معلول است و هر معلولی، علتی نیاز دارد. آن علت، نباید دارای این صفات باشد و او جز خدا نیست.

5. امتناع دور و تسلسل در علل

برخی معترضان برهان علی می‌گویند: چه اشكالی دارد كه سلسله علل تا بی‌نهایت ادامه یابد، یا جهان، خود، علت خود باشد؟ در این صورت، دیگر نمی‌توان خدا را اثبات كرد.

فلاسفه به این اشكال پاسخ داده‌اند كه تسلسل علل تا بی‌نهایت محال است. در نظرگاه این فلاسفه، امتناع تسلسل، بدیهی یا دست كم قریب به بداهت است و دلایلی نیز بر این امتناع اقامه كرده‌اند كه به نمونه‌ای از آن اشاره می‌كنیم:

اگر سلسله‌ای از علل و معلولات را فرض كنیم كه هریك از علت‌ها، معلول علت دیگری است، سلسله‌ای از تعلقات و وابستگی‌ها خواهیم داشت و بدیهی است كه وجود وابسته بدون وجود مستقل- كه طرف وابستگی آن است- تحقق نخواهد یافت. پس ناگزیر باید ورای این سلسله وابستگی‌ها و تعلقات، وجود مستقلی باشد كه همگی آنها در پرتو آن تحقق یابند؛ زیرا مجموع بی‌نهایت محتاج و وابسته هرگز غیر محتاج و مستقل و غنی نخواهد شد، هم‌چنان كه مجموع بی‌نهایت صفر، عدد صحیح نخواهد شد.

اما اینكه آیا نمی‌شود این جهان، علت خودش باشد كه اصطلاحاً آن را دور می‌نامند باید گفت، «دور» به معنای این است علت وجودی موجود، خود او باشد؛ یعنی وجود موجود بر خود متوقف باشد و این امر مستلزم آن است كه موجود بر خود مقدم باشد و لازمه آن اجتماع متناقضین است؛ یعنی موجود چون علت خود است، باید سابق بر خود باشد و چون معلول است، باید سابق بر خود نباشد، بلكه متاخر از خود باشد. اجتماع تناقض نیز محال است. بنابراین، نمی‌توان فرض كرد كه جهان، خود علت خود است، بلكه محتاج علتی خارج از خود است كه او خدا است. قرآن نیز این مساله را كه یك چیزی علت پیدایش خود باشد در قالب استفهام رد كرده و می‌فرماید:

آیا از هیچ خلق شده‌اند؟ یا آنكه خودشان خالق (خود) هستند.

فصل سوم: برهان نظم

برهان نظم، یكی از رایج‌ترین براهینی است كه بر وجود خدا اقامه شده است. این برهان، تاریخی به بلندای عمر انسان دارد. آدمیان از دیرباز با مشاهده پدیده‌های منظم و هماهنگ جهان، از خویش پرسیده‌اند كه این نظم و هماهنگی معلول چیست؟ آیا خود اجزاء با همكاری یكدیگر این نظم را پدید آورده‌اند یا ناظمی حكیم و با تدبیر، آنها را منظم كرده است؟ این دو نظریه، پیروانی داشته است. بیش‌تر آدمیان بر آن بوده‌اند كه از مطالعه پدیده‌ها و نظم جهان می‌توان، دست توانای خداوند را ورای آن دید. بنابراین، یكی از راههای رسیدن به وجود خداوند، نظم حاكم بر هستی است. انبیای الهی نیز بر برهان نظم بسیار تاكید داشته‌اند. قرآن مجید، نیز به برهان نظم بسیار بها می‌دهد و انسان‌ها را دعوت می‌كند كه در خلقت پیچیده موجودات و آسمان‌ها و زمین و كوه‌ها بیندیشند و چنان دلالت نظم بر ناظم را بدیهی می‌داند كه می‌فرماید، فقط به یاد آنها بیاور؛ یعنی انسان‌ها با كم‌ترین توجهی- اگر بخواهند- می‌توانند دست توانای خداوند علیم و حكیم را مشاهده كنند:

آیا به شتر نمی‌نگرید كه چگونه آفریده شده است و به آسمان كه چگونه برافراشته شده است و به كوه‌ها كه چگونه نشانده شده است و به زمین كه چگونه گسترده شده است؟ یادآوری كن، تو فقط یادآوری و بر آنها مسلط نیستی.

و یا در آیه دیگر می‌فرماید:

به راستی در آسمان‌ها و زمین برای مومنان نشانه‌هایی است و در آفرینش خودتان و آنچه از انواع جنبنده‌ها پراكنده می‌گرداند، برای مردمی كه یقین دارند نشانه‌هایی است و نیز پیاپی آمدن شب و روز آنچه خدا از روزی از آسمان فرود آورده و به وسیله آن، زمین را پس از مرگش زنده گردانیده است، و (همچنین در) گردش بادها (بر هر سو) برای مردمی كه می‌اندیشند، نشانه‌هایی است. این‌ها است آیات خدا كه به حق آن را بر تو می‌خوانیم. پس، بعد از خدا و نشانه‌های او به كدام سخن خواهند گروید؟

امام علی (ع) نیز بسیار بر برهان نظم پای فشرده و به زندگی و خلقت بسیاری از موجودات مانند مورچه و طاووس اشاره كرده و ظرافت‌های خلقت آنها را بر شمرده و در واقع به آدمیان توجه داده است كه با تامل و تفكر در خلقت موجودات، می‌توان به خداوند حكیم و با تدبیر پی برد.

عجب از آفریده‌ای كه می‌پندارد خداوند از چشم بندگان مخفی است؛ در حالی كه آثار صنع او را در تركیب محیرالمعقول و تالیف قاطع خلقت خود می‌بیند به جانم سوگند، اگر در این امر بزرگ مانند تركیب آشكار جهان و لطافت تدبیر ظاهر در آن، پیدایی مخلوقات از عدم و تحول آنها از طبیعی به طبیعت دیگر و از نقشی به نقش دیگر بیندیشند، دلایل وجود صانع را مشاهده خواهند كرد؛ زیرا هیچ پدیده‌ای نیست مگر در آن اثر تدبیر و تركیب كه بر خالق مدبر دلالت می‌كند، وجود دارد و تالیف مدبرانه آن، انسان را به خدای واحد حكیم راه می‌نماید.

از مجموع این بیانات روشن می‌گردد كه تفكر در ساختار منظم و پیچیده موجودات جهان، موجب می‌شود تا انسان به ناظم حكیم و علیم اذعان كند.

برهان نظم به صورت‌های مختلفی قابل طرح است كه همه آنها، یك هسته مشترك دارند، كه می‌توان آن را به صورت ذیل بیان نمود:

ساختار مشترك برهان نظم

مقدمه اول: عالم طبیعت، پدیده‌ای منظم است یا در عالم پدیده‌های منظم وجود دارد.

مقدمه دوم: هر نظمی براساس بداهت عقلی از ناظمی حكیم و با شعور ناشی است كه از روی علم و آگاهی، اجزای پدیده منظم را با هماهنگی و آرایش خاصی و برای وصول به هدف مشخصی كنار هم نهاده است. بنابراین، عالم طبیعت بر اثر طرح و تدبیر ناظم باشعوری پدید آمده است.

اما پیش از اینكه به تقریرهای مختلف برهان نظم اشاره كنیم، به تعریف نظم می‌پردازیم.

تعریف نظم

نظم از مفاهیمی است كه معنای روشنی دارد و در برابر هرج و مرج و آشفتگی به كار می‌رود. پدیده منظم، مجموعه‌ای است كه اجزای آن به گونه‌ای با هم ارتباط دارند كه همگی هدف یگانه و مشخصی را تعقیب می‌كنند. به عبارتی دیگر، نظم گردآمدن اجزای متفاوت با كیفیت و كمیت ویژه‌ای در یك مجموعه است به گونه‌ای كه همكاری و هماهنگی آنها هدفی معین را پی می‌جوید.

اگر در مجموعه‌های منظم دقت شود، آشكار می‌گردد كه سه عنصر سازنده اصلی مفهوم نظم است.

اول. طراحی و برنامه ریزی دقیق؛

دوم. سازمان دهی حساب شده؛

سوم. هدفمندی

تقریرهای مختلف برهان نظم

و اینك به تقریرهای مختلف نظم اشاره می كنیم برهان نظم را می‌توان به سه صورت مطرح ساخت: برهان هدفمندی، برهان نظم از موارد جزئی و برهان هماهنگی در كل عالم.

1. برهان هدفمندی

در این برهان بر هدفمندی موجودات منظم تاكید شده است ما مشاهده می كنیم كه پدیده‌های منظمی همواره به سوی غایتی در حركتند. از سویی می‌دانیم كه آنچه علم و آگاهی ندارد نمی‌تواند به سوی غایتی در حركتند از سویی می‌دانیم كه آنچه علم و آگاهی ندارد. نمی تواند به سوی غایتی حركت كند مگر موجودی عالم هوشمند و مدبر آن را راه نماید. همچنین می‌دانیم كه موجودات خود فاقد علم و آگاهی‌اند. بنابراین موجودی آگاه و مدبر آنها را به سوی غایت هدایت می‌كند. مصداق این موجودات منظم می‌تواند هم حیوانات و هم گیاهان باشد.

قرآن مجید در آیاتی به این تقریر از برهان نظم اشاره می‌كند و می‌فرماید، خدا است كه با هدایت خویش چنان تدبیر می‌كند كه گیاهان، همواره، میوه‌های گوارا تولید كنند:

و او است كه از آسمان، آبی فرود آورد پس به وسیله آن از هرگونه گیاهی برآوردیم و از آن جوانه سبزی خارج ساختیم كه از آنها دانه‌های متراكمی بر می‌آوریم و از شكوفه درخت خرما خوشه‌هایی است نزدیك به هم و باغ‌هایی از انگور و زیتون و انار- همانند و غیر همانند خارج نمودیم. به میوه آن وقتی ثمر دهد و به طرز رسیدنش بنگرید. قطعا در اینها برای مومنان نشانه‌هایی است. 

امام علی (ع) نیز در تعابیری به این تقریر اشاهره فرموده است:

بیدك ناصیه كل دابه و الیك مصیر كل نسمه

زمام هر جنبنه‌ای به دست تو است و بازشگت هر آفریده‌ای به سوی تو است

از این آیات و روایات به خوبی بر می‌اید كه هدایت‌گر حكیم و عالمی در پس موجودات این عالم وجود دارد كه آنها را به سوی هدف راه می‌نماید.

2. برهان نظم از موارد جزئی

در این تقریر از موارد جزئی نظم به ناظم حكیم پی برده می‌شود. هنگامی كه به موجودات این عالم می‌نگریم، سازماندهی حساب شده و برنامه‌ریزی دقیق را احساس می كنیم. چنین نظمی به خودی خود رخ نمی‌دهد بنابراین ورای چنین موجودات منظمی، ناظم حكیم و علیمی وجود دارد كه از سر حكمت و آگاهی آنها را پدید آورده است.

با پیشرفت علوم تجربی و كشفیات رموز عالم هستی، برهان، نظم جلوه و عظمت بیش‌تری پیدا كرده است برای نمونه ویلیام پالی، فیلسوف قرن هیجدهم در كتاب الاهیات طبیعی به موارد فراوانی از مصادیق نظم اشاره می‌كند فی‌المثل در باره ساختار چشم به شیوه‌هایی اشاره كرده كه در آنها اجزای مختلف چشم برای بینایی به روش پیچیده‌ای همكاری می‌كنند او استدلال می‌كند كه فقط در صورت فرض یك ناظم و مدیر فرا طبیعی است كه سازگاری اجزا در جهت هدف معین تبیین می‌شود این ادعا كه سازگاری فقط با فرض وجود ناظم می‌تواند تبیین شود حاق و جان برهان نظم است پالی چشم را با یك ساعت مقایسه كرده و چنین دلیل آورده است كه اگر شخصی در یك جزیره دور افتاده‌ای زندگی كند و ساعتی بیابد این فرض را كه ساعت را موجود هوشمندی ساخته است.

تصدیق می‌كند به همین دلیل انسان محق است كه با بررسی چشم خود این نتیجه را بگیرد كه آن را موجود هوشمندی ساخته است یعنی همان گونه كه اجزای ساعت براین نشان دادن وقت هماهنگ شده‌اند و می فهمیم كه این هماهنگی از فعالیت خلاق یك سازنده ناشی است در موارد طبیعی سازگاری نیز- كه منشا آنها روشن نیست. تنها طریقی كه آنها را معقول می‌سازد این است كه فرض كنیم از ناظم باشعوری ناشی شده اند. از آنجا كه ما هیچ ناظم و طراحی را مشاهده نمی‌كنیم باید یك ناظم و طراح نامرئی را پشت صحنه فرض كنیم او همچنین مطرح می‌كند كه نظم باید ناظم داشته باشد و ناظم باید شخص باید و آن شخص خدا است.

پالی همچنین خاطر نشان می‌كند كه ما نباید عملكرد هر جزء یا عملكرد یك ساختار را بفهمیم تا ببینیم كه آن محصول نظم است توانایی موجود برای تولید مجدد خود علامتی از نظم خلاق و كاملا ماهرانه است و موارد نقص و بی نظمی در یك ساختار مانع از آن نیست كه آن ساختار منظم باشد.

قرآن ائمه معصومین (ع) نیز تاكید دارند كه باید درباره موجودات منظم اندیشید.

قرآن مجید در این باره می‌فرماید:

به راستی در آسمان‌ها و زمین، برای مومنان نشانه‌هایی است.

امیر مومنان علی (ع) نیز به مصادیق نظم از جمله طاووس و مورچه و ملخ اشاره می‌فرماید و آنها را نشانه‌ای برای خداوند حكیم و علیم می‌داند:

و شگفت‌انگیزترین پرندگان در آفرینش، طاووس است كه آن را در استوارترین هیئت پرداخت و رنگهای آن را به نیكوترین ترتیب مرتب ساخت. با پری كه نای استخوان‌های آن را به هم در آورد، و دمی كه كشش آن را دراز كرد. چون به سوی ماده پیش رود، آن دم در هم پیچیده را واسازد و بر سر خود برافرازد، كه گویی بادبانی است برافراشته و كشتیبان زمام آن را بداشته. به رنگ‌های خود می‌نازد و خرامان خرامان دم خود را بدین سو و آن‌سو می‌برد.

3. برهان هماهنگی در كل عالم

این تقریر از برهان نظم بر هماهنگی و نظم كل عالم تاكید دارد تا نظام حكیم را برای كل عالم اثبات كند. این گونه هماهنگی را می‌توان از ارتباط و سازواری اجزای عالم با همدیگر به اثبات رساند.

پیشرفت علوم تجربی این حقیقت را نشان داده است كه اجزای عالم چنان سازوار تنظیم شده‌اند كه زندگی را درآن ممكن ساخته‌اند. اگر فاصله خورشید از حدی كه برای آن تنظیم شده است كم تر یا بیش‌تر شود، ادامه حیات میسر نیست. آیات قرآن مجید و روایات ائمه معصومین (ع) گویای این حقیت است. امیرمومنان علی (ع) می‌فرماید:

پس خداوند آفرینش را آغاز كرد... و اجزای مخالف را با هم سازوار ساخت.

اما صادق (ع) نیز در این باره می‌فرماید:

ای مفضل! نخستین عبرت و دلیل بر خالق- جل و علا- هیئت بخشیدن به این عالم و گردآوری اجزا و نظم‌آفرینی در آن است. از این رو، اگر با اندیشه و خرد، در كار عالم، نیك و عمیق تامل كنی، هر آینه آن را چون خانه و سرایی می‌یابی كه تمام نیازهای بندگان خدا در آن آماده و گرد آمده است. اینها همه دلیل آن است كه جهان هستی با اندازه‌گیری دقیق و حكیمانه و نظم و تناسب و هماهنگی آفریده شده است. آفریننده آن یكی است و او همان شكل دهنده نظم آفرین و هماهنگ كننده اجزای آن است.

از این بیانات به خوبی بر می‌آید كه جهان مجموعه‌ای هماهنگ است كه از سر حكمت و علم و تدبیر آراسته شده است و این هماهنگ كننده و نظم دهنده كسی جز خدا نیست و اگر خدایی جز خدای یگانه وجود داشت، عالم تباه می‌گردید:

اگر در آسمان و زمین، خدایانی جز الله داشت تباه می‌شدند.

اینك كه تقریرهای مختلف برهان نظم ارائه گردید، نوبت آن است كه اشكالات عمده بر برهان نظم را مطرح و سپس به پاسخ‌گویی آنها می‌پردازد.

برهان نظم و نظریه تكامل

آیا نظریه تكاملی داروین جایگزینی برای تبیین توحیدی برهان نظم است؟ بنابراین نظریه، ساختارهای پیچیده موجودات زنده امروزی، بر اثر یك فرآیند طبیعی محض از موجودات ساده‌تر ناشی شده‌اند. در این نظریه، كه از زمان داروین مطرح شده است، دو عامل نقش اساسی دارد:

-        جهش یا موتاسیون؛

-        ازدیاد نسل.

جهش یا موتاسیون هنگامی اتفاق می‌افتد كه كودك با والدین خود چنان تفاوت یابد كه بتواند این دگرگونی را به نسل‌های بعد انتقال دهد و آنها هم به نسل‌های بعد و الی آخر. اگر ما به گذشته برگردیم و اجداد سگ را بررسی كنیم، به سگ‌هایی بر می‌خوریم كه گوش‌های آنها رو به جلو نبوده است. اكنون فرض می‌كنیم كه جهشی اتفاق افتاده، بدین صورت كه یك گوش مقداری از حد متعارف جلوتر آمده است. حال اگر بپذیریم كه موجودات بیش از ظرفیت محیط تولید مثل می‌كنند، در این صورت برای ذخیره غذای موجود، رقابت شدیدی در می‌گیرد و بنابراین، هر نوع موجودی كه در تامین غذا از همنوعان خود قوی‌تر است، یا دیگر موجودات نتوانند او را شكار كنند، برای ادامه حیات شانس بیش‌تری دارد و خصوصیات خود را به نسل خود منتقل می‌كند. بدین ترتیب، در شماری از نسل‌های بعد، سگ‌هایی كه گوش‌های آنها رو به جلو است، می‌توانند جایگزین سگ‌های دیگر شوند و فقط آنها باقی می‌مانند. از آنجا كه جهش‌ها گاه به گاه رخ می‌دهند و برخی از آنها سودمندند مجموعه‌ای از عوامل طبیعی محض خواهیم داشت كه با عملكرد آنها، جهان زنده، پیوسته در جهت سازگاری بیش‌تر متحول می‌شود.

فصل اول: امكان شناخت صفات خدا

 از مسائل اساسی در حوزه خداشناسی، شناخت صفات الهی است. پیش از آغاز بحث جای دارد دیدگاه‌هایی را بازشناسیم كه در باب امكان شناخت او صاف الهی مطرح است.

نخست باید بدانیم كه آیا انسان با توجه به اینكه خدا راشبیه و مانندی نیست، می‌تواند صفات او رابشناسد؟ دراین باره دسدگاه‌های مختلفی مطرح شده است كه به مهم‌ترین آنها اشاره می‌كنیم.

1.دیدگاه اهل تعطیل

این گروه برآنند كه عقل آدمی راهی به شناخت او صاف الهی ندارد.اومفاهیمی را كه با آنها سروكار دارد، از موجودات محدود و محسوس پیرامون خود انتزاع می‌كند. وجایز نیست این مفاهیم را به خدا نسبت دهد، زیرا خداوند هیچ شباهتی با مخلوقات ندارد. او موجودی قائم به ذات و غنی و هستی مطلق است؛ درحالی كه دیگر موجودات ممكن‌الوجود وناقص ومحدودند. بنابراین، ما حق نداریم كه صفات و مفاهیمی را كه از مخلوقات گرفته‌ایم،به خدا نسبت دهیم. این گروه، به او صاف الهی كه درقرآن و سنت پیامبر آمده است ایمان دارند، ولی می‌گویند حقیقت این معانی برما روشن نیست و هیچ تاملی درباره آنها نباید صورت گیرد. مسلك این گروه را از آن رو كه به معطل ماندن توانایی عقل، حكم می‌كنند، «تعطیل» و پیروان آن را«معطله» می‌خوانند.

مشهوراست كه چون از مالك بن انس، درباره معانی آیه «ثم استوی علی العرش» پرسیدند، گفت: « استوا معلوم است و كیفیت آن مجهول و ایمان به آن واجب و سئوال از آن بدعت است.»

نقدوبررسی

هنگامی كه از او صاف الهی همانند وجود، علم، قدرت، حیات و... سخن می‌گوییم، به گونه بدیهی معنایی ازانها می‌فهمیم وآنها را از یكدیگر تمیزز می‌دهیم. اگركسی بگوید كه ماهیچ معنایی ازآنها نمی‌فهمیم، اوبرخلاف بداهت سخن گفته است.

اهل تعطیل برتنزه و تعالی خدا تاكید می‌كنند. ازاین رو اگربتوانیم دیدگاهی درباب او صاف الهی مطرح نماییم كه معناداری آنها را ثابت كند و درهمان حال تنزه و تعالی خداوند را نیز پاس بدارد، دیدگاه اهل تعطیل رد خواهد شد. این دیدگاه رادرآینده مطرح می‌نماییم. امروزه مسلك اهل تعطیل، «لا ادری گری» خوانده می‌شود.پوزیتویست‌ها وحس‌گرایانی مانند دیوید هیوم ونیز ایمانوئل كانت درمحدوده عقل نظری رامی‌توان از طرفداران لا ادری گری دانست. آنان معتقدند كه شناخت آدمی محدود به حوزه تجربی است وخارج ازاین حوزه، عقل توانایی شناخت ندارد. بنابراین، مسائل مابعدالطبیعه، ازقبیل اوصاف خداوند،خارج از حوزه شناخت آدمی است و درباره آن نمی‌توان اظهارنظر كرد.

2.دیدگاه اهل تشبیه

این گروه برآنند كه صفات الهی و انسان از نظر معنا تفاوتی با یكدیگر ندارند و دقیقاً به یك معنایند. چون اینان اوصاف خدا را به اوصاف مخلوقات تشبیه می‌كنند، به«اهل تشبیه» یا«مشبهه» مشهورند.اهل تشبیه برای خدا اعضا وجوارح جسمانی-مانند دست و پا و سرو گوشت وخون- درنظر گرفته‌اند.

نقدوبررسی

درنقد این گروه، هم می‌توان به دلیل عقلی و هم نقلی تمسك جست:

دلیل عقلی:خدایی كه دارای اعضا وجوارح مادی است،مركب ونیازمند اعضا ودرنتیجه مخلوق ووابسته است ونیازمندی ومخلوق بودن، با خالق بودن و بی‌نیازی و واجب‌الوجود بودن سازگار نیست.

دلیل نقلی:آیات پرشماری ازقرآن بیان می‌دارند كه شناخت ذات واوصاف الهی به گونه كامل درقلمرو شناخت انسانی نیست.نظیر:

لا یحیطون به علماً.

آنان، به ذات حق تعالی احاطه ندارند.

لیس كمثله شیء. -

هیچ چیز مانند او نیست.

سبحانه وتعالی عما یصفون.

او پاك وبرتر است از آنچه وصف می‌كنند.

برخی ازمشبهه به آیات متشابه قرآن مانند «یدالله فوق ایدهیم» و«جاء ربك» تمسك می‌كنند ومعتقدند كه باید به معانی ظاهری این آیات ایمان آورد، اما درپاسخ این گروه باید گفت: كه برای رفع شبهه جسم‌انگاری وتوصیف انسان‌وار ازخداوند باید آیات متشابه قرآن رابه آیات محكم نظیر«لیس كمثله شیء» و«لا تدركه الابصار» برگردانیم. آیات محكم،آیاتی است كه درمعنا ومقصود موردشك و تردید نیستند.  ازاین رو، آیات متشابه فوق ودیگر آیاتی كه توصیف انسان وار از خدا دارند درپرتو آیات محكم معنا می‌شوند وچنین نتیجه می‌گیریم كه منظور از دست خدا، دست مادی نیست زیرا كه مطابق آیه «لیس كمثله شی» دست خدا به هیچ چیزی مانند نیست واز آنجا كه«دست» نماد قدرت وتوانایی است مثلاً گفته می‌شود: دست بالای دست بسیاراست. بنابراین دست خدا به معنای قدرت الهی است كه فوق همه قدرت‌هاست. وهمچنین می‌توان گفت كه هرصفت انسانی كه به خدا نسبت داده شود.چون خدا مثل ومانندی ندارد وازهرنقصی مبراست، باید جنبه محدودیت وامكانی آن، سلب شود وآنچه ازكمال برای آن  لفظ باقی می‌ماند به خدا نسبت دهیم.

3.دیدگاه اثبات بلاتشبیه

دیدگاه سوم برآن است كه عقل انسان، می‌تواند اوصاف خدا رابازشناسد وعلاوه برآن به بررسی وتحلیل آن نیز بپردازدف اما این به آن معنا نیست كه به كنه صفات راه یابد. می‌توان گفت كه انسان صفات خدا را به گونه محدود می‌شناسد. علامه طباطبایی می‌گوید:

مثل انسان درشناخت خداوند مثل كسی است كه دو دست خویش را به آب دریا نزدیك كند و بخواهد از آن تناول كند، او فقط می‌خواهد آب بنوشد وابداً مقدار برای او مطرح نیست الا این كه بیشتر از اندازه دو دستش نمی‌تواند از دریا آب بردارد.

بنابراین دیدگاه نه مسلك تعطیل درست است ونه مسلك تشبیه، بلكه راه سوم فراروی انسان است.

دلیلی كه برمدعای ما دراینجا گواهی می‌دهد، دلیل نقلی است:

قرآن مجید ازیك سو، انسان‌ها را به تعقل وتدبر درآیات الهی دعوت می‌كند و ازسوی دیگر درآیات متعددی،صفات الهی رابیان می‌دارد.اگر صفات الهی قابل فهم نبودند،چنین دعوتی لغو می‌گردید، درصورتی كه دعوت خدای حكیم، ازلغو مبراست.

هوالله الذی لا اله الا هوالملك القدوس السلام المومن المهیمن العزیز الجبار المتكبر سبحان الله عما یشركون*هوالله الخالق الباری المصور له الاسماء الحسنی یسبح له مافی السماوات والارض وهوالعزیز الحكیم.

او است خدایی كه جز او معبودی نیست، همان فرمانروای پاك سلامت بخش مومن، نگاهبان، عزیز، جبار و متكبر، پاك است خدا ازآنچه با او شریك می‌سازند، او است خدای خالق نوساز صورتگر كه بهترین نامها وصفات ازآن اوست.آنچه درآسمان‌ها وزمین است جملگی تسبیح او می‌گویند واو عزیزو حكیم است.

آیا خداوند این آیات را تنها برای تلاوت و قرائت نازل فرموده است؟ تدبر و تعقل دراین آیات به چه معنا است؟ ازاین آیات به خوبی برمی‌آید كه چون خداوند حكیم خودرا به این اوصاف متصف كرده است، معنایی دارند كه انسان به قدرتوان خویش به فهم ودركشان نایل می‌آید.

خدا انسان رابه عبادت فرامی‌خواند:

وماخلقت الجن والانس الا لیعبدون.

من جن وانس را نیافریدیم مگربرای اینكه عبادتم كنند

وعبادت، مستلزم معرفت و شناخت معبود است. البته به قدری كه درتوان انسان است. عبادت، بدون شناخت معبود ارزشی ندارد.

امام علی نیز آشكارا بیان فرمده است كه هرچند عقل آدمی به كنه صفات خدای تعالی راه ندارد، اما به كلی ازآن بی نصیب نمانده است.

لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحببها عن واجب معرفته.

خردها رابرچگونگی وتحدید صفات خودآگاه نكرد، لیكن هرگز آنها را از مقدار لازم معرفت خود محجوب نساخت.

فصل دوم: راه‌های شناخت صفات خدا

چنان كه گذشت، ادراك كامل ذات وصفات خداوند برای آدمی میسرنیست، ولی او می‌تواند از راه‌های مختلف روزنه‌ای به ساحت ربوبی بیابد و به آن ساحت متعالی، شناختی پیدا كند. آن راه‌ها عبارتند از: 1-راه عقلی؛2-سیر درآفاق و انفس؛3-قرآن وروایات؛4-كشف وشهود.

1.راه عقلی

عقل می‌تواند وجود موجودی را كه غنی بالذات است،اثبات كند. هنگامی كه بدین امر دست یافت، برای اثبات بسیاری از صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند نیزتوانایی می‌یابد، زیرا هرصفتی كه موجب نقص ذات غنی بالذات شود، باید ازاو كسب گردد. خواجه نصیرالدین طوسی دركتاب تجرید الاعتقاد، ازهمین روش برای اثبات بسیاری ازصفات سلبی وثبوتی بهره جسته است. كه به برخی ازآنها اشاره می‌كنیم:

خواجه نصیرالدین، بیان می‌دارد كه وجوب خداوند، ما را به چند نتیجه راه می‌نماید:

-خداوند تعالی همواره بوده و باقی است، زیرا واجب‌الوجود آن است كه وجود برای او ضروری است پس عدم بر او روا نیست.

-خدا، شریك ندارد؛ زیرا اگر او را شریك باشد، آن شریك نیز واجب‌الوجود است.و هر دو در وجوب وجود، مانند یكدیگرند. البته هریك خصوصیتی دارند كه دیگری ندارد. بنابراین، مركب می‌شوند ازیك معنای مشترك كه وجوب وجود است و دیگر خصوصیتی كه ویژه هركدام است.وتركیب نشانه ضعف وفقراست؛ اما می‌دانیم كه ضعف وفقر به ساحت واجب‌الوجود راه ندارد.بنابراین،خدا شریك ندارد.

-خدا مركب نیست، زیرا مركب به اجزا نیازمند است و چیزی كه از اجزا حاصل شده است، اجزای او به واجب بودن، سزاوارترند تا خوداو.

-خداوند درمكان قرارنگرفته است ونمی‌توان به او اشاره حسی كرد زیرا او جسم نیست، وازاین رومكان وزمان برای او معنا ندارد. اگر خدا درمكان باشد، حركت و سكون بر او عارض می‌شود و حركت و سكون بر حدوث دلالت می‌كند. كه با وجوب وجود منافات دارد. بنابراین او فوق مكان و خالق آن است.

-خداوند، درچیزی حلول نمی‌كند.برخی برآنند كه كه خداوند درمسیح حلول كرده و برخی عوام صوفی معتقدند كه خداوند دربدن عارف واصل حلول می‌كند.این عقیده باطل است، زیرا حلول خدا-مستلزم مكان داربودن وتجسم خدا است وچنان كه اشاره شد، خدا نه مكان دارد ونه جسم است.ازاین رو چنین حلولی نادرست است.

-خدا با غیرخود متحد نمی‌گردد؛ زیرا غیر او ممكن‌الوجود است و روا نیست كه موجود غنی بالذات با موجود فقیر ووابسته متحدد گردد.

-خدا درهیچ جهتی نیست، چون جسم نیست.

-خدا محل حوادث نیست، بدین معنا كه امكان ندارد صفت وحالت تازه‌ای برای او پیدا شود، زیرا اگر آنها كمالی از كمالات هستند، خداوند همواره بدانها متصف بوده واگر نقص‌اند، هیچ گاه بدانها متصف نبوده است.

-واجب‌الوجود درهیچ صفتی به كسی احتیاج ندارد، زیرا غیراوممكن‌الوجود است و ممكن‌الوجود تمام وجودش وابسته به خدا است. حال اگرخدای غنی بالذات در وجود و كمالی از كمالاتش به ممكنات وابسته باشد، دورلازم می‌آید و دورباطل است.

همچنین می‌توان گفت،اگر خدا درصفت وكمالی محتاج غیرباشد، نیازمند می‌شود و وجوب وجود با نیازمندی سازگارنیست.

-صفات خدا زائد برذات او نیستند. صفات حقیقی او عین ذات اویند، زیرا اگر صفات زاید برذات باشند،لازم می‌آید كه ذات درمرحله ذات، خالی ازآن صفات باشد.

-خدا را با چشم سر نمی‌توان دید، زیرا او جسم نیست و رنگ ندارد.

-خدا، پادشاهی وحاكمیت دارد. ملك و پادشاهی،قائم به سه چیزاست: ازدیگران بی نیاز باشد، دیگران به او نیازمند باشند وبتواند درهمه چیز تصرف كند و كسی از او مواخذه نكند. این سه شرط درخدا وجود دارد ودرنتیجه او برهمه چیز مالكیت و حاكمیت دارد.

-او حكیم است. حكیم آنست كه حقایق را نیك بشناسد وهركار را بروجه كمل ومطابق مصالح كلی درست واستوار سازد. خدا به هردومعنا، حكیم است.

-خدا قیوم است. قیوم به معنای قائم به خوداست كه به دیگری نیازندارد ودیگرانند كه به او نیازمندند.

2.سیر درآفاق وانفس

راه دیگر شناخت اوصاف الهی،سیر درآفاق و انفس است. درپرتو این مطالعه، انسان می‌تواند به برخی اوصاف الهی راه یابد. برای مثال، ازمطالعه و بررسی نظم جهان هستی، حیوانات، گیاهان وحتی خود انسان آشكار می‌گردد كه ناظم وخالق هستی براساس سنخیت علت و معلول باید ازصفت علم، حكمت وقدرت برخوردار باشد وهمچنین ازانسجام ووحدت حاكم برجهان هستی می‌تواند به وحدت وتوحید خالق وناظم هستی پی ببرد.

این استنباط نیزبنابر نیروی عقلی صورت می‌گیرد.تفاوت آن با راه نخست این است كه در روش نخست همه مقدمات، عقلی‌اند؛ ولی درراه دوم برخی مقدمات ازمشاهده جهان منظم اخذ می‌شوند ونتیجه می‌گیریم كه جهان منظم است.

3.قرآن و روایات

راه دیگر شناخت اوصاف الهی، مراجعه به قرآن و روایات معتبراست.پس ازآنكه وجود خدا وبرخی صفات او و همچنین بعثت وبرخی صفات كمالی پیامبرگرامی اسلام به اثبات می‌رسد،می‌توان از طریق قرآن و روایات معصومین، بسیاری ازصفات الهی رابازشناخت.

4.كشف وشهود

انسان براثرتكامل روحی و كسب فضایل معنوی به جایی می‌رسد كه می‌تواند بسیاری از حقایق، از جمله صفات جمال و جلال الهی را از طریق مشاهده قلبی درك كند.

البته دراین راه، سخت و صعب است و به معدودی كسان اختصاص دارد.

توفیقی بودن اسما و صفات الهی

برخی متكلمان مسلمان برآنند گه صفات واسمای الهی «توفیقی» اند. معنای «توفیقی» آن است كه مسلمانان درمقام وصف خداباید تنها ازصفاتی استفاده كننده كه درقرآن وروایات معتبر مطرح شده‌اند ونباید برای خدا صفتی بسازیم كه قرآنت وروایات به او نسبت نداده‌اند. درواقع، مبنای این نظر آن است كه وصف خدا منوط به اذن خدا است.

این دسته از متكلمان به روایاتی تمسك جسته‌اند كه برتوفیقی بودن صفات الهی دلالت می‌كنند. نمونه‌ای ازآنها روایتی است ازامام رضا كه با خداوند چنین مناجات می‌كند:

خدایا! تورافقط به آنچه خود وصف كرده‌ای، می‌خوانم وبه مخلوقات تشبیه نمی‌كنم.تو اهل هرخیروكمالی پس مرا ازستمگران قرارمده.!

چنان كه گذشت، انسان مي‌تواند صفات خدا را به قدر توان خويش بشناسد.صفات خدا از جهات مختلفي به انواع واقسامي تقسيم مي‌شوند وما،تنها به برخي ازآنها اشاره مي‌كنيم.

1.صفات ثبوتي و سلبي

ازتقسيمات صفات الهيف تقسيم به ثبوتي وسلبي است:

صفات ثبوتي، آن دسته ازصفات‌اند كه كمالي از كمالات خدا رابيان مي‌كنند و جنبه ثبوتي ووجودي دارند و نبود آنها گونه‌اي نقص محسوب مي‌گردد، مانند علم، قدرت، حيات و...اين نوع صفات، با واقعيت ثبوتي و كمالي خود، مايه جمال وزيبايي موصوف‌اند و هرگونه نقص وكاستي را ازاونفي مي‌كنند. به اين لحاظ، اين صفات را«صفات جماليه» نيز مي‌گويند.

صفات سلبي، آن دسته ازصفات‌اند كه نقص وكاستي-مانند جهل- را ازخدانفي مي‌كنند.ازآنجا كه نقص نوعي سلب كمال است، بنابراين، سلب  سلب كمال خودبه نوعي به اثبات وكمال برمي‌گردد؛ مثلاً جهل به معناي سلب علم است و سلب آن، اثبات علم است. هدف صفات سلبي، اين است كه نسبت نقص وكاستي را از خدا سلب كنندكه درنهايت آنچه مي‌ماند، كمالات است. چون انسانها با نقص ومحدوديت بيش‌تر آشنايند، صفات سلبيه برايشان مفهوم‌تر و روشن‌تر ازصفات كماليه است وآنها رابيشتر به تعالي خدا راه مي‌نمايد.

شمار صفات ثبوتي و سلبي

برخي متكلمان، صفات ثبوتي وكمالي خدا را هشت صفت دانسته‌اند كه عبارتنداز: عالم، قادر، حي، سميع، بصير، مريد، متلكم وغني. دليل، آنان اين آيه قرآني است كه مي‌فرمايد:

والملك علي ارجائها ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه.

وفرشتگان دراطراف آسمان‌اند وعرش پروردگارت را آن روز، هشت فرشته برسر خود برمي‌دارند.

همچنين آنان صفات سلبيه الهي را هفت صفت دانسته‌اند: جسم نيست،جوهر نيست، عرض نيست، مرئي نيست، درامكان نيست، حال درچيزي نيست و حد ندارد.

اما چنان كه پيش‌تر بيان شد، صفات كمالي خدا را نمي‌توان به شماري خاص محدودكرد، زيرا او هركمالي را داراست.صفات سلبي نيزشمار خاصي ندارند، بلكه نسبت هرگونه نقصي وكاستي رابايد از خدا سلب كرد و اگرمتكلمان ازبرخي صفات ثبوتي وسلبي بيش‌تر يادمي‌كنند، ازقبيل بيان مصداق ونمونه است.

2.صفات ذاتي و فعلي

صفات ثبوتي خدا را مي‌توان به صفات ذاتي و فعلي نيزتقسيم كرد:

صفات ذاتي آن دسته از صفات‌اند كه از ذات الهي انتزاع مي‌يابند.اين صفات را بدان رو«ذاتي» ناميده‌اند كه همواره با ذات الهي‌اند و درانتزاع آنها نياز به تصور موجودات ديگر نيست و ذات همواره متصف به آنها است، مانند علم، قدرت و حيات.

صفات فعلي خدا آن دسته از صفات‌اند كه ازارتباط ذات الهي با مخلوقات انتزاع مي‌شوند، مانند صفت خالقيت كه از وابستگي وجودي مخلوقات به ذات الهي انتزاع مي‌گردند، يعني آن گاه كه خدا به صفت خالقيت متصف مي‌شود كه او ومخلوقات و رابطه وجودي ميان آنها را درنظر بگيريم. دراين صورت است كه صفت خالقيت انتزاع مي‌شود و مي‌گوييم خدا خالق موجودات است. همچنين است صفت رازقيت، كه چون خدا و مخلوقات را درنظر بگيريم و نشان دهيم كه خدا امكان حيات آنها را فراهم مي‌سازد، اين صفت انتزاع مي‌يابد. به عبارت ديگر، تا از خدا، فعلي به نام خلقت و رزق صادر نشود، او را خالق و رازق بالفعل نمي‌توان خواند، هرچند بر خلقت و رزق قدرت ذاتي دارد.

بدين سان، اگر خدا را بدون مخلوقات در نظر بگيريم، متصف به خالق و رازق بودن نمي‌شود؛ ولي در كقابل براي انتزاع صفات ذاتي، نيازي به فرض مخلوقات و موجودي غير از خداوند نيست.

3. صفات نفسي و اضافي

صفات نفسي، آن دسته از صفات‌اند كه ذات الهي بدون لحاظ نسبت و اضافه به غير ذات، به آنها متصف مي‌شود؛ مانند حيات الهي كه نيازمند نسبتي خارج از ذات نيست؛ ولي صفت اضافي به لحاظ مفهومي، مشتمل بر نوعي اضافه به غير است؛ مانند علم و قدرت كه شمتمل بر اضافه و نسبت به شئ ديگر يعني «معلوم» و «مقدور» است. يعني علم به چيزي و قدرت بر چيزي تعلق مي گيرد و به طور مطلق به كار نمي‌رود.

و اينك به توضيح صفات ثبوتي ذاتي خواهيم پرداخت.

4. صفات ثبوتي ذاتي

1. علم الهي

از اوصاف ثبوتي و كمالي و ذاتي خداوند، علم است. خدا به ذات خود و به همه موجودات آگاه است؛ چنان كه قرآن مي‌فرمايد:

و الله بكل شيءٍ عليم

و خدا به هر چيز دانا است.

علم از اموري است كه مفهوم آن روشن و بديهي است و نيازي به تعريف ندارد و ما با مصاديق آن كمابيش آشناييم؛ اما چنان كه پيش‌تر اشاره شد، اگربخواهيم يك صفت كمالي را به خدا نسبت دهيم، بايد آن را از نقص بزداييم ودربالاترين درجه كه مناسب مقام خداوند است براو اطلاق كنيم.

مراتب علم خدا

علم خدا را مي‌توان به سه صورت تصوركرد:

-علم به ذات

-علم به موجودات ومخلوقات پيش از آفرينش آنها

-علم به موجدات ومخلوقات پس از آفرينش آنها

بدين سان، خدا هم به ذات خودعالم است وهم به موجودات ومخلوقات پيش از آفرينش وهم پس از آفرينش آنها.

1.علم خدا به ذات خود

ما به اجمال مي‌دانيم كه خدا به ذات خودآگاه است. حتي ما آدميان نيز به ذات خودآگاهيم، پس خدا، كه خالق ما است، به طريق اولي به ذات خود علم و آگاهي دارد.

دليلي كه براي علم ذاتي خدا آورده‌اند اين است كه اولاً خدا از ماده و جسمانيت مبرا است، زيرا ممكن نيست كه واجب‌الوجود ماده ويا مادي باشد. لازمه مادي بودن، تركيب ودرنتيجه احتياج به اجزا است واگر خدا داراي اجزا ونيازمند باشد، ديگر واجب‌الوجود نيست.

ثانياً هرموجود مجرد ازماده، به ذات خودعالم است، زيرا اونزد خود حاضر است و حضور ذات نزد خودهمانا علم به ذات است. درنتيجه، چون خدا مجرد وعاري ازماده و ماديات است، ذات الهي نزد او حضور دارد. 

2.علم خدا به موجودات پيش از آفرينش آنها

اين حقيقت، روشن وبديهي است كه آدمي پيش ازساختن چيزي، به آن علم و آگاهي دارد. حال وقتي انسان چنين است، به طريق اولي خدا نيزبه مخلوقات،پيش ازآفرينش آنها علم دارد وبراي اين حقيقت، دلايلي ذكر كرده‌اند:

يك.علم به علت، ازآن نظر كه علت است، مستلزم علم به معلول است.  منجمي را در نظر بگيريد كه به علت كسوف وخسوف علم دارد. علم به علت كسوف وخسوف مستلزم علم به معلول، يعني كسوف وخسوف است.بنابراين، موجودي كه به علت علم دارد،به معلول هم علم خواهد داشت وچون ذات خدا،علت همه موجودات است، علم او به  ذات خود، درواقع علم به همه مخلوقات است وازآنجا كه خدا به ذات خود علم دارد، به تمامي موجودات علم دارد.

دو.نظم وتدبير موجودات عالم گواهي مي‌دهد كه خدا ازپيش،به تمام اسرار وقوانين وپيچيدگي‌هاي آن علم داشته است. موجودي كه به اين قوانين وپيچيدگي‌هاي جاهل است، نمي‌تواند چنين نظم شگفت‌انگيزي پديد آورد.قرآن كريم نيزبه اين دليل اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد:

الا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير.

آيا كسي كه آفريده است نمي‌داند؟ با اينكه او خود باريك‌بين آگاه است.

اين آيه دلالت برآن داردكه خدايي كه مخلوقات را آفريده است، قبل ازخلقت به آنها علم داشته است. امام باقر نيزدراين باره مي‌فرمايد:

كان الله ولا شيء غيره ولم يزل عالماً بما يكون فعلمه به قبل كونه، كعلمه به بعد كونه.

خدا بود وچيزي غير از او وجود نداشت و او همواره به تمام موجودات عالم است. پس علم خداوند قبل ازخلقت موجودات مانند علم او به موجودات بعد از خلقت آنها است.

اميرالمومنين علي نيزبه اين نوع علم اشاره مي‌فرمايد:

علمه بها قبل ان يكونها كعلمه بعد تكوينها.

علم خدا به مخلوقات قبل از آفرينش آنها مانند علم خدا به مخلوقات بعد ازآفرينش آنها است.

بنابراين، هنگامي كه هيچ مخلوق ومعلومي وجود نداشت، خدا به آنها علم داشت. اين تعبير امام علي هم بر علم ذاتي خدا گواهي مي‌دهد و هم بر علم الهي به مخلوقات قبل از آفرينش آنها.

3.علم خدا به موجودات بعد ازآفرينش آنها

خدا به همه مخلوقات علم دارد وبراي اين حقيقت دلايلي ذكر كرده‌اند كه به آنها اشاره مي‌كنيم:

1.همه موجودات، معلول خدايند ووجود عيني هرمعلولي نزد علتش حضوردارد واز آن غايب نيست، زيرامعلول چيزي جز وابستگي وتعلق به علت نيست. اگرمعلول نزدعلت خودحاضر نباشد، لازم مي‌آيد كه دروجود خود مستقل باشد وحال آنكه معلول درحقيقت چيزي جزوابستگي و تعلق به علت نيست.

بنابراين، همه موجودات نزد خدا حاضرند وحقيقت علم چيزي جزحضور معلوم نزد عالم نيست. ازاين رو، خدا به همه موجودات علم دارد.

اين برهان رابه گونه ديگري هم مي‌توان بيان كرد:

هرموجودي غيرازخداوند ممكن الوجود است و هرممكني به واجب الوجود وخداوند متكي است.بنابراين، خدا به هرممكني عالم است. اين ممكن اعم ازجزئي وكلي، جوهر و عرض، محسوس ومجرد، وجودذهني ووجود خارجي و...است. ازاين رو.هيچ موجودي ازدايره علم خدا خارج نيست.

2.دليل ديگر، نظم و اتقان درموجودات عالم است.اين دليل هم براي اثبات علم خدا به موجودات قبل از آفرينش به كارمي‌آيد وهم براي علم خدا به موجودات بعدازآفرينش آنها. ناظمي كه موجود منظم را پديد مي‌آورد،بايد به تمام اجزا وكيفيات ودقايق آن آگاه باشد.حال كه خداتمامي موجودات عالم رادركمال اتقان واحكام آفريده است، به تمام اسرارآنها آگاه است وگرنه موجودي كه فاقد علم و آگاهي است، قادر به ايجاد چنين نظمي شگرف نخواهدبود.

قرآن كريم وعلم الهي

قرآن مجيد بيان مي‌كند كه خداوند به همه موجودات آگاهي و علم دارد. دراين باب آيات فراواني وجود دارد كه به برخي از آنها نظر مي‌كنيم:

والله بكل شيء عليم.

وخدا به هرچيزي دانا است.

وعنده مفتاح الغيب لا يعلمها الا هو ويعلم ما في البر والبحر وما تسقط من ورقه الا يعلمها ولا حبه في ظلمات الارض ولا رطب ولا يابس الا في كتاب مبين.

وكليدهاي غيب، تنها نزد او است. جز او كسي آن را نمي‌داند وآنچه درخشكي ودريا است مي‌داند، وهيچ برگي فرو نمي‌افتد مگراينكه آن را مي‌داند،وهيچ دانه‌اي درتاريكي‌هاي زمين وهيچ‌تر وخشكي نيست مگراينكه دركتابي روشن ثبت است.

قل ان تخفوا ما في صدوركم او تبدوه يعلمه الله ويعلم مافي السماوات وما في الارض.

بگو: اگرآنچه رادرسينه‌هاي شما است پنهان داريد يا آشكار كنيد، خدا آن را مي‌داند و آنچه را درآسمان‌ها وزمين است، مي‌داند.

علم خدا از نگاه روايات

روايات معصومين نيزنشان مي‌دهند كه خداوند به همه موجودات علم و آگاهي دارد. به عنوان نمونه اميرالمومنين علي درباره گستره علم الهي مي‌فرمايد:

چيزي ازخدا مخفي وپنهان نيست. نه شمارقطرات فراوان آبها ونه ستارگان انبوه آسمان ونه ذرات خاك همراه گردبادها درهوا، ونه حركات مورچگان برسنگ‌هاي سختف ونه استراحتگاه مورچگان ريز درشب‌هاي تار، خدا ازمكان ريزش برگ درختان وحركات مخفيانه چشم‌ها آگاه است.

درپايان بحث علم الهي،اين نكته شايسته ذكراست كه بينايي وشنوايي يا سميع وبصير بودن خدا به علم او برمي‌گردد؛ زيرا معناي سميع وبصير بودن چيزي جزعلم به مسموعات ومبصرات نيست. بنابراين، وقتي مي‌گوييم خدا بينا است يعني به امور مرئي وديدني علم دارد و چون مي‌گوييم خدا شنوا است،يعني به آنچه شنيدني است علم دارد. توجه به علم بي پايان الهي تاثيرات شگرفي برزندگي انسان دارد، به عبارت ديگراگرانسان،ايمان داشته باشدكه درهرحالي خداوند به او علم حضوري دارذوهميشه درمحضرالهي است، به راحتي ازگناهان اجتناب مي‌ورزدف با ميل وانگيزه بيشتري به كارهاي نيك اقدام مي‌كند، هيچ گاه احساس تنهايي وحيرت و سرگشتگي نمي‌كند ودرمقابل مشكلات دنيا استقامت بيشتري مي‌ورزد.

2.قدرت الهي

ازصفات ذاتي وثبوتي خدا،« قدرت» ويكي ازنامهاي او«قادر» است. برخي متكلمان قدرت را چنين تعريف كرده‌اند: فاعلي كه كارخود را با اراده واختيار انجام مي‌دهد،مي‌گويند او دركار خود«قدرت» دارد. پس قدرت عبارت است از مبدئيت فاعل مختار براي كاري كه ممكن است ازاو سر بزند. قادربه اين معنا دربرابر فاعل مجبور وبه اصطلاح فاعل موجب است؛ مانند آتشي كه مبدا عمل است؛ اما عمل حرارت وسوزاندن ازسراختيار واراده ازآن صورت نمي‌گيرد.

 برخي متكلمان نيز قدرت راچنين تعريف كرده‌اند:

قدرت آن است كه اگر قادر بخواهد، فعل را انجام دهد واگرنخواهد انجام ندهد.

دلايل قدرت الهي

بروجود صفت قدرت الهي دلايلي آورده‌اند كه به برخي ازآنها اشاره مي‌كنيم:

1.اعطا كننده كمال، فاقد كمال نيست. ما مي‌بينيم كه برخي مخلوقات خداوند، ازجمله انسان، متصف به صفت قدرتند وازاين طريق مي‌توانند مصنوعاتي پديد آورند،حال آنكه انسان باتمامي اوصافش مخلوق ومعلول خداي متعال است. بنابراين، خداوند خودبايد متصف به صفت قدرت باشد تا بتواند فدرت را درمخلوقات ايجادكند. امام علي نيزبه اين دليل اشاره كرده كه فرموده است:

و قوه كل ضعيف.

وخدا نيروي هرناتواني است.

هرقدرت ونيرويي كه درمخلوقات مشاهده مي‌شود، ازاواست وقدرت درمخلوقات، برقدرت خدا دلالت مي‌كند.

2.اتقان ونظم شگفت‌انگيز مخلوقات مي‌تواند هم دليل علم باشد وهم دليل قدرت الهي؛ زيرا اگر خدا قدرت نداشت،نمي‌توانست چنين موجودات منظم شگفت‌انگيزي را با كيفيت وكميت بسياردقيق بيافريند.

امام علي درسخنان خويش بدين حقيقت نيز اشارت برده است:

فطر الخلائق بقدرته.

خدا با قدرت خود مخلوقات را آفريد.

المستشهد باياته علي قدرته.

آيات و مخلوقات او شاهد ونشانه قدرت اويند.

عموميت قدرت خدا

از آنچه درباره قدرت الهي گفتيم، برمي‌آيد كه گستره قدرت الهي، عام و مطلق و نامحدود است. آيات قرآن نيز بر عموميت قدرت خداوند اشارت برده‌اند، همانند آيه‌اي كه مي‌فرمايد:

ان الله علي كل شيء قدير.

خدا برهرچيزي توانا است.

البته، روشن است كه قدرت خدا، به اموري تعلق مي‌گيرد كه امكان تحقق دارند. ازاين رو، آنچه ذاتاً ممتنع يا مستلزم امتناع ومحال است، متعلق قدرت نخواهد بود. چنين اموري در دايره شيء قرار نمي‌گيرند تا متعلق قدرت الهي باشند. بنابراين امور محالي مانند آفرينش واجب‌الوجودي ديگر، قراردادن همه دنيا دريك تخم مرغ بدون بزرگ كردن آن يا كوچك كردن دنيا، آفرينش سنگي كه خدا نتواند آن را جابجا كند و...متعلق قدرت الهي قرار نمي‌گيرند وعدم پيدايش اين امور به علت محدوديت قدرت الهي نمي‌باشد.

ازقديم متكلمان گفته‌اند كه قدرت خدا به محالات ذاتي تعلق نمي‌گيرد واين هيچ محدوديتي براي قدرت الهي پديد نمي‌آورد؛ زيرا اين امور قابليت ايجاد ندارند.

براي روشن شدن بحث به نمونه متعارف محال ذاتي اشاره مي‌كنيم:

چند صنعتگر توانا وماهر را درنظر بگيريد.آنها توانايي ساخت خودرو خاصي را دارند. اگرقدري خاك و آب به اين صنعتگران بدهيم، آيا مي‌توانند ازآن خودرو بسازند؟ هرگز.آنها درآنچه ممكن است، توانايند، يعني با وسايل وابزار مناسب مي‌توانند خودرو بسازند. در واقع دراين مورد نمي‌گوييم فاعل نمي‌تواند بلكه مي‌گوييم چنين امري نشدني است.

درمورد خداوند هم مي‌توان گفت كه قدرت خدا به امورممكن وبه تعبيري به شيء تعلق مي‌گيرد و امورغيرممكن يا لاشيء متعلق قدرت قرار نمي‌گيرند و اين به قابليت قابل برمي‌گردد نه فاعليت فاعل.

در روايت است كه مردي از امام علي(ع) پرسيد:

آيا پرودگار تو مي‌تواند دنيا را درتخم مرغي جاي دهد بدون آنكه دنيا كوچك و تخم مرغ بزرگ شود؟

اما م درپاسخ فرمود:

 ان الله تبارك وتعالي لا ينسب الي العجز والذي سالتني لايكون.

«خداوند به عجز وناتواني متصف نمي‌گردد، بلكه آنچه تو گفتي موجود نمي‌شود.»

اما دراين روايت اشاره مي‌فرمايد كه امورناشدني ويا محال قابليت ايجادندارند واين امربه معناي ناتواني خداوند نيست.

3.حيات الهي

ديگر از اوصاف الهي،حيات است.حقيقت حيات به ويژه حيات الهي براي آدمي روشن نيست، ولي مفهوم آن،روشن است.ازاين رو، تعريف آن نيز امري بسيارمشكل است. متكلماني كه حيات را تعريف نموده‌اند، حقيقت آن راعيان و آشكار نساخته‌اند، بلكه لوازم آن را به بحث گذاشته‌اند.

از آن رو كه برخي مخلوقات خدا نيز ازحيات برخوردارند،نخست به توضيح وتبيين اين نوع حيات، مي‌پردازيم وسپس معناي حيات خداوند راباز مي‌نماييم.

حیات مخلوقات

هنگامی كه به مخلوقات نظر می‌كنیم، موجوداتی نظیر گیاهان، حیوانات وانسان‌ها را دارای حیات می‌یابیم.

ویژگی گیاهان،نمو، رشد،تغذیه وبه احتمال ادراك امورجزئی اسن. همه این ویژگی‌ها را می‌توان در رشد، نمو،ادراك ویا احساس خلاصه نمود. بنابراین، گیاهان به دلیل همین ویژگی‌ها است كه دارای حیات نباتی‌اند.

حیات حیوانات وانسان‌ها ظهور بیشتری دارد. از نشانه‌های آن رشدف تغذیه،حركت، تولیدمثل، ادراك امورجزئی ودرانسان‌ها ادراك اموركلی است. البته باید توجه كردكه این نشانه‌ها از لوازم جدایی ناپذیر حیات نیستند، بلكه از لوازم حیات طبیعی وبه تعبیری حیوانی وانسانی‌اند واگر مجردات واشیای غیرمادی رابه حیات متصف كنیم، نباید آنها را به لوازم حیات موجودات طبیعی،نظیر رشد، تغذیه، حركت وتولیدمثل وصف كنیم.

بنابراین، ویژگی مشترك حیات موجودات طبیعیف ادراك وفعالیت است. البته برخی موجودات متكامل از ادراك وفعالیت برتری برخوردارند. هرچه حیات درموجودی ضعیف‌تر باشدف این دو ویژگی هم ضعیف‌ترند. ازاین رو، ادراك وفعالیت، برحسب درجه وجودی موجودات،كاسته یا افزوده می‌شود و به تعبیر اصطلاحی، این دومفهوم از مفاهیم تشكیكی‌اند كه مفهوم آنها واحد است،ولی درجات مصادیق آنها متفاوت.

به طورخلاصه می‌توان نشانه‌های حیات درگونه‌های موجودات طبیعی را«فعالیت» و«عالم بودن» دانست. حال اگر این دومفهوم را از نقص ومحدودیت پاك سازیمف آنچه برجای می‌ماند، معنای حقیقی ولب وجان آنها است.

از طرفی، چون پیش‌تر اثبات شد كه خدا دارای دوصفت علم وقدرت است و فعالیت و عالم بودن همسان علم وقدرت است، می‌توانیم خدا را به صفت حیات متصف كنیم و هنگامی كه می‌گوییم، خدا حی است یعنی موجودی است كه هم قدرت انجام فعل را دارد و هم به ذات خود و موجودات دیگر،كه مخلوق اویند،عالم است.

-بنابر قاعده‌ای فلسفی هرامرعرضی باید به امری ذاتی منتهی شود. ازآنجا كه حیات در موجودات امرعرضی است، یعنی گاهی وجود دارد و گاهی وجود ندارد، ازاین رو، بنابر قاعده فلسفی باید به حیاتی ختم شود كه ذاتی است و چون حیات تمام مخلوقات،ذاتی آنها نیست، باید به موجودی كه او را خدا می‌نامیم منتهی شویم كه حیات، ذاتی او است. پس خدا دارای حیاتی است كه مرگ به او راه ندارد. قرآن مجید نیز خدا را«حی لایموت» می‌خواند:

وتوكل علی الحی الذی لایموت.

وبر آن زنده‌ای كه نمی‌میرد توكل كن.

توضیح: مادراشیای مختلف برخی كمالات واوصاف را مشاهده می‌كنیم كه ذاتی آنها نیستند. مثلاً آب را شور می‌یابیم. هنگامی كه به دقت بررسی می‌كنیم، درمی‌یابیم كه شوری، ذاتی آب نیست، زیرا اگرشوری ذاتی آب بود،باید همواره آب شورباشد،درصورتی كه چنین نیست، پس شوری یك امرعرضی است. حال سوال این است كه شوری آب از كجا است. اگربگوییم،آب شوری خود را از شی دیگری گرفته است، سوال می‌كنیم كه آیا شوری آن، ذاتی است یا عرضی.اگربگوییم كه شوری آن نیزعرضی است، بازسوال می‌كنیم كه آن شی شوری خودرا از كجا گرفته است. دراین صورت چاره‌ای نداریم كه به موجودی منتهی شویم كه شوری‌اش ذاتی است و آن نمك است.شوری نمك ذاتی است و آن را از شی دیگری اخذ نكرده است. اگراین حكم رادرحیات نیزجاری وساری بدانیم، چون حیات درموجودات عالم عرضی است،درنهایت باید به موجودی منتهی شویم كه حیات آن ذاتی است، یعنی حیات راازجایی اخذ نكرده است وموجودی كه حیات،ذاتی آن است، همان خدا است؛ وجودی كه خالق وآفریننده همه موجودات است و حیات خود را از جایی نگرفته است و او اعطاكننده حیات به موجودات دیگراست.

بنابراین حیات ذاتی وحقیقی فقط از آن اوست و تعبیر«هو الحی» درقرآن اشاره به همین مطلب دارد.

وصف قرآن و روایات ازحیات الهی

قرآن مجید درآیات پرشماری،خدا رابا وصف حی یادكرده است:

وتوكل علی الحی الذی لا یموت وسبح بحمده.

وبرآن زنده‌ای توكل كن كه نمی‌میرد وبه ستایش او تسبیح گوی.

الله لا اله الا هو الحی القیوم.

خدا است كه معبودی جز او نیست،زنده وقیوم است.

4. خدا بینا و شنوا است.

چنان كه دربحث علم الهی گذشت، خدا به همه چیز علم دارد و از آن رو كه به دیدنی‌ها و شنیدنی‌ها آگاه است،وهمه آنها نزد او حاضرند، او را سمیع وبصیر می‌خوانیم. بنابراین، صفت سمیع وبصیر،ازعلم خدا جدا نیستند؛ بلكه به همان صفت علم برمی‌گردند.

البته بینایی وشنوایی درانسان نیازمند چشم و گوش و به تعبیری ابزار مادی‌اند وانسان به دلیل محدودیتی كه داردف نمی‌تواند بدون چشم و گوش به همه اموردیدنی و شنیدنی آگاه استف می‌توان او را سمیع و بصیر دانست. ازاین رو، سمیع وبصیر بودن مستلزم عضو مادی نیست. چون خدا موجودی غیرمادی است و خالق همه موجودات است و همه موجودات ازجمله امور دیدنی و شنیدنی نزد اوحاضرند، می‌توان او را به بصیر وسمیع بودن متصف كرد.

5.اراده الهی

یكی دیگر ازصفات ثبوتی ذاتی خدا اراده است.قرآن دراین باره می‌فرماید:

انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له كن فیكون.

فرمان اوچنین است كه هرگاه چیزی را اراده كند، تنها به آن می‌گوید: «موجود باش!» آن نیز بی درنگ موجود می‌شود.

حال این سوال مطرح است كه حقیقت اراده چیست؟ همه ما انسانها هنگامی كه به كارهای اختیاری می‌پردازیم،درباطن خود حالتی نفسانی می‌یابیم كه همان «اراده» است. ما اراده را به علم حضوری درك می‌كنیم، ولی چون بخواهیم آن رادرقالب مفاهیم ذهنی-یعنی علم حصولی-درآوردیم، با مشكلاتی مواجه می‌شویم وهر گروهی به نحوی، آن را معنا می‌كند:

-گروهی اراده را اعتقاد به سودمندی فعل می‌دانند و كراهت را اعتقاد به ضرر فعل. درنقد این نظر مطرح شده است كه چه بسیار مواردی كه درآن اعتقاد به سودمندی وجود دارد،ولی انگیزه انجام عمل واراده حاصل نمی‌شود.

-گروهی دیگر اراده را به شوق نفسانی معنا كرده‌اند كه به دنبال اعتقاد به سودمندی فعل حاصل می‌آید. درنقد این نظر مطرح شده است كه چه بسا مواردی كه اراده حاصل می‌ود، ولی شوقی وجود ندارد؛ مانند هنگامی كه انسان برای معالجه بیماری، داروی تلخی را می‌خورد و گاهی شوق موكد وجود دارد، ولی اراده متحقق نیست، مانند افعال حرامی كه فرد متدین ازآن پرهیز می‌كند.

-گروهی دیگر گفته‌اند كه اراده، كیفیتی نفسانی است كه بین علم یقینی وفعل قراردارد و از آن به قصد و عزم نیزتعبیر شده است.

آنچه برشمردیم برخی ازمعانی مختلفی است كه برای اراده مطرح كرده‌اند.  به هرحال، طرح این معانی برای خدا روا نیست، زیرا اراده انسانی همراه محدودیت ونقص وصفات امكانی است. اگرما جنبه‌های نقص ومحدودیت را سلب كنیم، می‌توانیم اراده را به خدا اطلاق كنیم. ازاین رو، متكلمان كوشیده‌اند كه اراده متناسب با خدا را تعریف كنند كه به برخی ازآنها اشاره می‌نماییم:

-اراده الهی به این معنا است كه خدا افعال خود را بدون اجبار و اكراه انجام می‌دهد، زیرا موجودی برتر از او وجود ندارد تا او را به عملی وادارد.این معنای اراده، همسان اختیار است.

-اراده الهی به معنای علم خدا به نظام اصلح واحسن است.  پذیرش این معنا درواقع انكار اراده خداوند است وحال آنكه فاعل با ارادهف كامل‌تر ازفاعل بی اراده است ودرنتیجه اراده، گونه‌ای كمال است و خداوند باید به هركمالی متصف باشد.همچنین این معنا مخالف روایت ائمه اطهار است.

امام صادق(ع) درپاسخ به این پرسش كه آیا علم و مشیت(یعنی اراده) خدا یكی است یا دومعنای متفاوت دارد، می‌فرماید: علم همان مشیت واراده نیست، زیرا تو می‌توانی بگویی من فلان عمل را انجام می‌دهم اگرخدا بخواهد، ولی نمی‌گویی من آن را انجام می‌دهم اگر خدا بداند.

-اراده الهی درمقام ذات به معنای ابتهاج ورضایت خدا به ذات خویش است و درمقام فعل رضایت الهی به فعل خوداست.

-اراده الهی به معنای اعمال قدرت وحاكمیت است.

نكته اساسی این است كه اراده مخلوقات باید از جنبه نقص ومحدودیت مبرا شود و آن گاه برخدا اطلاق گردد.

اراده الهی رامی‌توان به دو صورت درنظر گرفت: اراده تكوینی واراده تشریعی.اراده تكوینی ازرابطه خاص خدا با مخلوقات،سرچشمه می‌گیرد وچون خداوند امری را اراده كند، بالضروره تحقق می‌یابد، اما اراده تشریعی از رابطه خاص خدا با برخی افعال اختیاری انسان سرچشمه می‌گیرد كه امكان تخلف اراده از مراد وجود دارد. برای مثال، اگر خدا اراده كند كه موجود خاصی كه امكان تحقق دارد موجود شود، حتماً موجود می‌شود؛اما دراراده تشریعی، خدا اراده كرده است كه همه انسانها به راه مستقیم هدایت شوند. با این حال، برخی انسانها می‌توانند ازاین امر تخلف كنند. شاید درباره تخلف از اراده تشریعی بتوانیم بگوییم كه آن نیز مطابق اراده الهی است؛ زیرا خدا انسان را مختار آفریده است.

6.حكمت

یكی ازصفات خدا، حكمت است وازاین روف خداوند حكمیم وهمه افعال او حكیمانه است.

معانی حكمت

حكمت به دومعنا به كارمی‌رود:

معنای نخست حكمت آن است كه افعال فاعل درنهایت اتقان واستواری وكمال باشد وهیچ نقص وكاستی به فعل او راه نیابد.خداوند به این معنا حكیم است وهمه افعال او به نیكوترین وكامل‌ترین شكل ممكن تحقق می‌پذیرد وازهرنقص وكاستی مبراست.

برای این معنای حكمت دلایلی وجود دارد به شرح زیر:

1.مطالعه نظم واسرار خلقت:هنگامی كه ما درجهان خلقت واسرار ورموز آن دقیق می‌شویم، به روشنی درمی‌یابیم كه این نظام به بهترین صورت ممكن وبه نحوی متقن و شایسته تحقق یافته است. برای نمونه، اگربه چشم انسان نظری بیفكنیم، مشاهده می‌نماییم كه خداوند آن را به نیكوترین شكل ممكن آفریده است. چشم، ابزاری بسیارحساس وظریف است. ازاین رو، خداوند برای حفظ آن تدابیری برنهاده و آن را درجای گود ومحكم و با حصارهای استخوانی محصور كرده است تا ازضربات احتمالی،ایمن بماند وهمچنینف روی آن سایبان وچتری مانند ابرو وپلك نهاده تا از ورود عرق پیشانی وذرات دیگر، جلوگیری كنند. برای جلوگیری از ورود غبار وذرات پراكنده درهوا نیز آن را با مژگانی مجهز نموده است.

امام علی(ع) در روایتی، زندگی اسرارآمیز شب پره را دلیل برحكمت خدا دانسته است:من لطافت صنعته وعجائب حكمته ما ارنا من غوامض الحكمه فی هذه الخفافیش.

اززیبایی‌های صنعت پروردگاری وشگفتی‌های آفرینش او، همان اسرار پیچیده حكیمانه در آفریدن خفاشان است.

2.تناسب اثر با موثر: دلیل دیگر حكمت خداوند تناسب اثربا موثر است. اثرهر فاعلی، با موثرخویش باید متناسب باشد. اثرخداوند، كه كمال مطلق وپیراسته ازهرعیب ونقصی است، باید به بهترین شكل ممكن ودرغایت استواری واتقان باشد، یعنی نظامی بهترازاین نظام كنونی خلقت امكان تحقق نداشت والاخدایی كه نیكوترین خالق جهان وقادر وعالم مطلق وخیر محض است، آن را می‌آفرید.ازاین رو، هنگامی كه می‌گوییم خداوند حكیم است، به معنای آن است كه تمام مخلوقاتش درغایت اتقان واستواری خلق شده‌اند.

3.نبودن علتی برنااستواری: علت‌های نااستواری ونقص یك فعل،معمولاً به جهل ونادانی ویا عجز وناتوانی وعدم خیرخواهی مستند است و هیچ یك ازاین علت‌ها درخداوند وجود ندارد، زیرا خدا، عالم، قادرمطلق وخیرمحض است.بنابراین معنا ندارد كه فعل هدا، نااستوار وناقص باشد. درنتیجه، او حكیم است.

ثمره پذیرش این معنای حكمت، آن است كه نظام هستی باید بهترین نظام ممكن،یعنی نظام احسن باشد.  قرآن دراین باره می‌فرماید:

الذی احسن كل شیء خلقه.

او خدایی است كه هرچیز را كه خلق كرد، نیكو خلق كرد.

همچنین از مطالب گذشته روشن شد كه این معنای حكمت، ازصفات فعل خداوند محسوب می‌گردد نه ازصفات ذات.

معنای دیگر حكمت، قبیح وبیهوده نبودن فعل فاعل است. براساس این معنا، هنگامی كه می‌گوییم:خداوند حكیم است، به این معنا است كه خداكار قبیح وزشت ولغو وعبث و بیهوده انجام نمی‌دهد.صفت حكمت به این معنا، یك صفت سلبی است.

دلیل اثبات آن، چنین است: ایجاد افعال قبیح و یا لغو وبیهوده، ناشی از جهل یا ناتوانی فاعل ویا نیازمندی او است. چون خداوند ازهمه این نقص‌ها پیراسته است.هیچ گاه عمل زشت و بیهوده انجام نمی‌دهد.درنتیجه، افعال او حكیمانه است.

از تامل دراین معنای حكمت، روشن می‌شود كه صفت عدل، ازلوازم آن است. چون خدا حكیم است، هیچ كار قبیح وزشتی انجام نمی‌دهد وازسویی، ظلم، یكی ازنمونه‌های عمل زشت است. درنتیجه، خدا هیچ ظلمی انجام نمی‌دهد، یعنی همه اعمال خدا عادلانه است و می‌توانیم صفت عدل را به خدا نسبت دهیم.

قرآن دراین باره كه هیچ عمل ظالمانه‌ای را نمی‌توان به خدا نسبت داد،می‌فرماید:

ولا یظلم ربك احداً.

وپروردگارت به احدی ظلم نمی‌كند.

حكمت به این معنا كه خدا كارقبیح وبیهوده انجام نمی‌دهد،اساس بسیاری ازبحث‌های كلامی است.برای نمونه، متكلمان درعلم كلام مطرح می‌‌كنند كه حكمت الهی،اقتضا می‌كند كه خدا رسولانی را برای هدایت انسانها ارسال فرماید.خداوند، انسان رابرای هدفی آفریده است واین هدف، چیزی جز تكامل معنوی وروحی او نیست وچون انسان به تنهایی نمی‌تواند به این هدف نایل گردد، حكمت خدا اقتضا می‌كند كه پیامبرانی مبعوث شوندتا انسان درپرتو تربیت وتعلیم آنان به كمال واقعی خویش برسد. قرآن ارسال رسولان رابا صفت حكمت الهی مرتبط دانسته، می‌فرماید:

رسلاً مبشرین ومنذرین لئلاً یكون للناس علی الله حجه بعدالرسل وكان الله عزیزاً حكیماً.

پیامبرانی كه بشارت دهنده وبیم دهنده بودند، تا بعد ازاین پیامبران،حجتی برای مردم برخدا باقی نماند(وبرهمه اتمام حجت شود) وخداوند توانا و حكیم است.

همچنین حكمت خدا اقتضا می‌كند كه مرگ پایان زندگی انسان نباشد؛ زیرا انسان، ظرفیت جاودانه زیستن را دارد. قرآن در این باره می‌فرماید:

أفحسبتم أنما خلقناكم عبثاً و انكم إلینا لاترجعون

آیا گمان كرده‌اید كه شما را بیهوده آفریده‌ایم و اینكه شما به سوی ما باز نمی‌گردید؟

بنابراین معنای حكمت، خدا هیچ گاه عمل بیهوده انجام نمی‌دهد و همه افعال خدا غایتمند است. خدا برای نیل موجودات به غایت مطلوب خود، همه لوازم و زمینه‌های مناسب را مهیا فرموده است. البته غایتمندی فعل انسان با فعل خداوند فرق دارد. انسان عمل را برای غایتی انجام می‌دهد تا نقص خود را برطرف و خود را متصف به كمالی سازد؛ ولی خدا كمال محض و عاری از هر نقص  و ناتوانی است و از این رو غایت افعال او، رساندن مخلوقات به كمال مطلوب است، نه برطرف نمودن نقص از خود یا كسب كمال.

در باب حكمت الهی، سوالاتی مطرح است؛ مثلاً اگر اراده حكیمانه بر جهان حاكم است، چرا برخی موجودات از كمال لازم برخوردار نیستند؟ چرا برخی از آنها به غایت مطلوب خود نمی‌رسند؟ چرا در عالم طبیعت تزاحم وجوددارد؟ چرا اصولاً رنج و درد در عالم وجود دارد؟ پاسخ این پرسش‌ها در مبحث شرور و تا اندازه‌ای در بحث معاد، مطرح خواهد شد.

7. عدل

صفت عدل- كه از صفات خداوند است- در تفكر اسلامی، اهمیت ویژه‌ای دارد، به گونه‌ای كه به نظر امامیه عدل الهی از اصول دین و مذهب به شمار می‌رود؛ زیرا اساس بسیاری از عقاید امامیه را شكل می دهد. این صفت، پیوند نزدیكی با صفت حكمت الهی دارد؛ زیرا یكی از معانی حكیم بودن خدا آن است كه كاز زشت و قبیح انجام نمی‌دهد و چون ظلم یكی از كارهای قبیح است، خدا از آن پاك و منزه است. در نتیجه، همه اعمال خدا، متصف به صفت عدل می‌شود.

معنا و اقسام عدل

مقصود از عدل، قرار دادن هرچیز و هركس در جای مناسب خود است. امام علی (ع) در روایتی عدل را چنین معنا می‌فرماید:

العدل یضع الامور مواضعها

عدالت، هر چیز را در جای خود می‌نشاند

بنابراین معنا، خدا در جهان تكوین و تشریع هر چیز و هركس رادر جای بایسته و شایسته خود قرار داده است به گونه‌ای كه حق هیچ كس تباه نمی‌گردد.

دلیل اینكه خدا هیچ‌گاه كار زشت و ظالمانه انجام نمی‌دهد و تمام افعال او، متصف به صفت عدل است، این است كه فاعلی كه به عمل زشت و ظالمانه دست می زند، یا از قبیح و زشتی آن آگاه نیست و یا به اعمال ظالمانه نیازمند است تا نیازی از نیازهای خود را برطرف سازد و یا صفات ناپسندی نظیر كینه‌توزی، حسادت و احساس حقارت موجب چنین اعمال شده‌اند. از آنجا كه هیچ یك از این عوامل را نمی‌توان در ذات مقدس خداوند یافت و او كمال مطلق و عاری از هر نقص و كاستی است، خدا هیچ گاه عمل ظالمانه و زشت انجام نمی دهد. برای روشنی بیشتر، جای دارد به اقسام عدل الهی اشاره كنیم:

1. عدل تكوینی

معنای عدل در نظام تكوین یا جهان خلقت آن است كه خدا در چنین نظامی به هر موجودی به اندازه شایستگی و قابلیت او نعمت داده است و به تعبیری خدا به اندازه ظرفیت و شایستگی هر شئ به او و جود وكمال اضافه كرده است و اجزای جهان در یك هماهنگی دقیق براساس قوانین ثابت باهم پیوند دارند، به گونه‌ای كه نظم حاكم بر موجودات و كل نظام خلقت، گواه روشنی بر چنین عدلی است. در روایات نیز آمده است كه جهان بر عدالت استوار شده است كه این معنا به عدالت تكوینی اشاره دارد.

2. عدل تشریعی

عدل تشریعی بدین معنا است كه تكالیفی كه خدا به وسیله پیامبران بر مردم نازل كرده است، بر پایه عدل و دادگری است؛ یعنی اولاً همه احكام لازم برای سعادت انسان را فرو فرستاده است و ثانیاً هیچ انسانی را بیش از توان و ظرفیتش مكلف نساخته است و به تعبیری، توان و قابلیت انسان را درنظر گرفته و به اندازه ظرفیت وجودی‌اش، احكام را مقرر ساخته است.  قرآن در این باره می‌فرماید:

لانكلف نفساً إلا وسعها و لدینا كتابٌ ینطق بالحق و هم لایظلمون

ما هیچ كس را جز به اندازه توانایی‌اش تكلیف نمی‌كنیم و نزد ما كتابی است كه به حق سخن می گوید؛ و به آنان هیچ ستمی نمی‌شود.

3. عدل جزایی

عدل جزایی، به این معناست كه خدا در روز قیامت میان افراد به عدل داوری می كند و حق كسی را تباه نمی‌كند؛ یعنی میان افراد نیكوكار و بدكار به یكسان داوری نمی‌كند و پاداش هركس را متناسب با اعمال او می‌دهدو همچنین، عدالت جزایی خدا اقتضا می‌كند كه افرادی كه به آنها تكلیفی ابلاغ نشده است، مجازات نشوند. قرآن در این باره می‌فرماید:

نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلاتظلم نفسٌ شیئاً

ما ترازوهای عدل را در روز قیامت برپا می‌كنیم، پس به هیچ كس ستمی نمی‌شود.

أم نجعل الذین امنو و عملوا الصالحت كالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین كالفجار.

آیا كسانی كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده‌اند همچون مفسدان در زمین قرار می دهیم،‌یا پرهیزگاران را همچون فجران؟!

ما كنا معذبین حتی نبعث رسولاً.

ما هرگز (قومی را) مجازات نخواهیم كردف مگر پیامبری مبعوث كرده باشیم (تا وظایفشان را بیان كند).

البته اگر ثواب و عقاب اخروی را نتیجه تجسم اعمال دنیوی انسان بدانیم و در واقع پاداش و عقاب اخروی چیزی جز شهور واقعی عمل دنیوی نباشد و همچنین تجسم اعمال در آخرت، از قوانین و سنت‌های عالم تكوین باشد، چنین عدلی در زمره عدل تكوینی قرار می‌گیرد.

در باب عدل الهی نیز سوالاتی از این قبیل مطرح است: همه مابا حوادث ناخوشایندی از قبیل آفات، بلاها، طوفان‌ها، زلزله‌ها، دردها، رنج‌ها و جنگ‌ها مواجهیم، آیا اینها با عدالت الهی سازگارند؟ ما با مرگ كه بسیار رنج‌آور است، روبه‌روییم آیا مرگ با عدل الهی سازگاری دارد؟ نیز در جوامع انسانی با ظلم و تجاوز انسان‌های ستمگر مواجهیم، آیا چنین اعمالی با عدالات سازگاری دارند؟ پاسخ این پرسش‌ها در بحث‌های شرور و معاد روشن خواهد شد.

درباره صفات بههمین بحث بسنده می‌كنیم و از بازنمودن ان و تفصیل صفات ثبوتی فعلی و صفات سلبی، خودداری می‌ورزیم؛ زیرا در بحث‌های پیش به اجمال از آنها سخن گفتیم.

از مسائل مهم در حوزه دین پژوهش,مسئله شر است که همواره ذهن متفکران دینی را به خود مشغول داشته است.پیشینه این مسئله,تاریخی به بلندای تاریخ انسان دارد.آدمیان از همان روزهای نخستین که پا به عرصه هستی گذاشته اند و با تمام وجود به خالق خود و جهان اعتراف و اذعان کرده اند، مسائلی نظیر بیماری ها، قتل ها، غارت ها، دزدی ها و حوادث طبیعی از قبیل آتشفشان ها، زلزله ها، برای آنان مطرح بوده و نسبت این مسائل را با آفریدگار هستی سنجیده اند. اگر خداوند قادر و عالم و خیرخواه مطلق است، چرا مانع پیشامد های ناگوار نمی شود؟ چرا انسان باید به این حوادث دچار شود؟

تعریف و اقسام شرّ

مسئله شرّ، یکی از صفات سه گانه خدا – علم، قدرت مطلق و خیرخواهی – را به چالش می طلبد؛ زیرا خدای ادیان، خدایی است که هم عالم و قادر مطلق است و هم کاملاً خیرخواه. امید داریم در این بحث راه حل های مناسبی را برای مسئله شرور پیش کشیم در آغاز لازم است به تعریف و ذکر اقسام شر بپردازیم.

به نظر می رسد که مفاهیم خیر و شریا خوبی و بدی از مفاهیم بدیهی و روشن است که همه انسانها کما بیش آنها را درک می کنند. ساختار وجودی آدمی به گونه ای آفریده شده است که اینگونه مفاهیم را می فهمد. همگان به خوبی عدالت و بدی ظلم حکم می کنند. به همین دلیل از ورود به بحث های پیچیده ای که درباره تعریف خیر و شر صورت گرفته اجتناب می کنیم و سعی می کنیم با اشاره به مصادیق و موارد شرّ ، مفهوم آن را روشن کنیم. گاهی به جای تعریف یک مفهوم با الفاظ و مفاهیمی روشن تر مصادیق به عنوان ننمونه ذکر می شوند تا مفهوم روشن گردد.

به طور کلی شر را به دو قسم تقسیم می کنند: شرّ اخلاقی و شرّ طبیعی. گاه شر نتیجه عامل  انسانی است که آن شرّ اخلاقی می گویند؛ مانند دزدی، قتل، غارت و جنگ. گاهی دیگر شرور بدون مداخله عامل انسانی پدید می آیند که به آن شرّ طبیعی می گویند؛ مانند زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و طاعون.

از بررسی این شرور – اعم از طبیعی و اخلاقی- به دست می آید که آنها،  از آن رو شر به شمار می آیند که موجب رنج و ناراحتی انسان می شوند و اگر هیچ گونه رنج و ناراحتی از آنها به انسان نرسد، شرّ نیستند. همچنین اگر تفکر شخص به گونه ای باشد که امور شرورانه را عامل رنج و ناراحتی خود نداند، بلکه آنها را عوامل تکامل ساز بداند، شرّ معنا و مفهوم نمی یابد.

بنابراین، در بحث شرور، انسان خود را محور قرار می دهد و هر چه را باعث آزار و زیان او شود، شر می پندارد و آنچه را در نیل به هدف، او را یاری رساند، خوب و خیر می شمارد.

حال که تا اندازه ای با مفهوم شر آشنا شدیم، به راه حل هایی که برای این مسئله مطرح کرده اند، اشاره می کنیم.

راه حل های مسئله شرور

اندیشمندان دینی پاسخهای متعددی به مسأله شرور داده اند برخی از این پاسخها عام است و شامل همه انواع شرّ می شود و برخی از آنها فقط دسته ای از شرور را پاسخ می گوید. در اینجا به برخی از این پاسخها اشاره می کنیم.

1. شر، لازمه جهان مادی است

این دیدگاه بر آن است که در عالم شر وجود دارد، اما لازمه جهان مادی است و جهان مادی در مجموع خیر است. از این رو، خلقت جهان بهتر از عدم آن است.

از آنجا که خداوند، قادر، عالم و خیرخواه مطلق است و ذات او خیر محض است. هرچه از او صادر صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلقی آفریده است: عالمی از ملائکه و فرشتگان که خیر هستند و هیچ شرّی در آنها نیست، تنها شرّی که می توان در اینجا فرض کرد، محدودیت وجودی آنها است؛ ولی هیچ تضاد و تزاحمی با هم ندارند. اما لازمه عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تراحم و تضاد است. ممکن نیست که عالم ماده بی تزاحم و ت ضاد آفریده شود وجود آتش در مجموع خیر است و می تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می رساند و درد و رنج نیز می آفریند.

 بنابراین، وجود جهانی مادی که هیچ گونه تنازع و تزاحمی در آن نباشد، خلاف فرض است؛ یعنی چنین جهانی در واقع غیرمادی می شود، در صورتی که ما جهان را مادی فرض کرده ایم. جهان مادی، جهانی است که در آن تزاحم و تنازع وجود دارد و شر لازمه آن است.

فارابی، فیلسوف بزرگ اسلامی در این باره می گوید:

خدا که در قدرت و حکمت و علم خود تام است، تمامی افعال او کامل و بدون نقص و عیب است. آفات و شروری که عارض اشیای طبیعی می شود، ضروری عالم ماده و طبیعی است. عالم ماده، نمی تواند خیر محض را بپذیرد.

اگر کسی اشکال کند که چرا خدا عالم ماده را با این قوانین خاص خلق کرده است و چرا قوانین طبیعت را چنان قرار نداده است که از آن رنجی حاصل نشود؛ مثلاً قانون سوختن را طوری قرار می داد که دست و لباس بی گناهان را نسوزاند. اصلاً اشتباه است که اصطلاح وسیله و هدف را برای خدای قادر مطلق به کار بریم؛ زیرا قادر مطلق می تواند غایت را مستقیماً و بدون استفاده از وسایل ایجاد کند. فقط موجوداتی که قادر مطلق نیستند برای رسیدن به غایات از وسایل، استفاده می کنند.

این اشکالات به این مسئله بر می گردد که چرا تزاحم و تضاد لازمه عالم ماده است و چرا عالم ماده، با اینکه مادی است خصوصیات غیر مادی ندارد. متفکران اسلامی در اینجا بحثی را پیش کشیده اند که قدرت به محالات ذاتیه تعلق نمی گیرد و این عدم تعلق به دلیل عجز خالق نیست؛ بلکه به علت متعلق قدرت است که امکان تحقق آن وجود ندارد.

این اشکال را اخیراً منتقدان غربی پیش کشده اند؛ پیش از آن، متفکران مسلمان آن را مطرح کرده و به آن پاسخ داده اند. ابن سینا در کتاب الاهیات شفا در باب شرّیت عالم می گوید:

اگر بگویند که را خدا مانع شرّ در عالم نشد تا جهانی که خیر محض است، متحقق شود، در پاسخ باید گفت: اگر عالم مادی که تلازم اجتناب ناپذیر با شرو دارد، به گونه ای خلق می شد که در آن شرّی متحقق نبود، دیگر مادی نبود؛ عالم دیگری بود که خیر محض است؛ در حالی که چنین عالمی را خداوند پیش عالمی را خداوند پیش از این خلق کرده است.

ملاصدرا نیز در کتاب اسفار این اشکال را مطرح می کند و سپس می کوشد تا به آن پاسخ دهد:

بنابراین، ممکن نیست قوانین عالم ماده به گونه ای دیگر باشد. اگر جز این باشد، جهان ما دیگر عالم ماده نخواهد بود و چون خداوند حکیم، عالم، قادر و خیرخواه مطلق است، اگر امکان خلق چنین جهانی مادی بود، آن را خلق می کرد و چون خلق نکرده است، امکان وجود آن بوده است.

اما در جواب آن سوال که آیا بهتر نبود که خداوند به دلیل شرور اندک این عالم، از خلقت عالم ماده صرف نظر می کرد؟ می توان گفت که ترک خیر کثیر عالم ماده به دلیل وجود شرور اندک، با فیض الهی منافات دارد؛ زیرا ترک خیر کثیر به دلیل شرّ قلیل، خود شرّ کثیر محسوب می شود. آیا روا است که از خلق آتش به دلیل شرّ اندکی که ممکن است در پی داشته باشد، اجتناب کرد؟ اگر آتش خلق نشود، خیرات بی شماری که از آن حاصل می آیند، از میان می روند.

اشکال کمتر بودن خیرات نسبت به شرور

اشکال دیگر که بعضی پیش کشیده اند این است که خیرات این عالم نسبت به شرور آن کمتر است.

در پاسخ می توان گفت:

-        این نظر خلاف وجدان آدمی است. چون انسان به منافع آتش می نگرد، منافع و خیرات آن را بر بدی هایش ترجیح می دهد و همچنین است هر شیئی دیگر که در این جهان وجود دارد.

-        در همه این شرور، آدمی خود را ملاک و معیار می داند. اگر این معیار را کنار بگذارد، در نظر او چیزی در عالم شرنیست.

-        اگر بپذیریم که در عالم شرّی وجود دارد، این حقیقت را نمی توانیم انکار کرد که انسان با عقل خود می تواند بر بسیاری از آنها فاقق آید. زلزله، طوفان و سیل در طبیعت وجود دارد؛ ولی انسان می تواند با ساختمان های مستحکم و سیل بند از خسارت های آنها جلوگیری کند. بسیاری از زیان های شرور طبیعی، نتیجه عملکرد نادرست آدمیان است و با اجتناب از آنها و دوری از گناهان، می توان از این زیان ها دوری جست.

-        انسان بسیاری از امور با شرّ می پندارد به این دلیل که باعث مرگ او می شوند؛ اما اگر مرگ را نه پایان زندگی بلکه ورود به دنیای دیگر بداند، بسیاری از آنها شرّ لحاظ نمی شوند.

-        ملاک سنجیدن خیرات با شرور، کیفیت است نه کمیت. اگر یک کیلو طلا را با چند خروار سنگ ریزه مقایسه کنیم، کدام یک ارزش بیشتری دارد؟ طلا یا سنگ ریزه؟ با ارزشی که طلا دارد می توان هزاران برابر آن سنگ ریزه ها را تهیه کرد. بنابراین در سنجش خیر و شر در عالم، ملاک کیفیت است نه کمیت. بر اساس این گونه داوری، بسیاری از شرور توجیه می شوند. از این رو در روایات اسلامی می خوانیم: «لولاک لما خلقت الا فلاک؛ اگر تو (پیامبر) نبودی، جهان را خلق نمی کردم.»

2. شر ناشی از آزادی انسان است

خداوند به انسان، نعمت آزادی و اختیار ارزانی داشته و خوبی ها و بدی ها را نیز به او الهام کرده است. همچنین دستورهای سعادت بخشی را از طریق رسولان برای تکامل به انسان هدیه فرموده است. آدمی می تواند با اختیار، راه تکامل را که پیروی از وجدان و پیامبران الهی است طی کند و می تواند نافرمانی کند و به وجدان و دستورهای الهی رو نکند. برخی آدمیان با اختیار خود، اعمال شرورانه ای انجام می دهند که لازمه این اعمال، رنج و عذاب دیگران است. بنابراین شر در جهان از شرارت انسان حاصل می شود و شرارت انسان نیز ناشی از آزادی و اختیار او است.

خداوند به دو گونه می توانسته است انسان را خلق کند:

-        بدون اختیار و یا به تعبیری مجبور، تا هیچ گناهی از او سر نزند؛

-        مختار و آزاد تا مراحل کمال و سعادت  را با اختیار طی کند و لازمه این گونه آفرینش است که برخی آدمیان، به اعمال شرورانه روی آورند.

صورت اول، مستلزم این است که انسان و اعمال او ارزشی نداشته باشد؛ اما در صورت دوم خیرهای فراوانی از گذر اختیار عاید انسان می شود و انسان با اختیار، بسیار بهتر از انسان بی اختیار است. حکمت و لطف خدا ایجاب می کند که آدمی با اختیار آفریده شود. جان هاسپرز از منتقدان غربی، در این باره می گوید:

احتمالاً ای راه حل، جدی ترین تلاشی است که برای رهایی از مسئله شرّ صورت گرفته است... حتی اگر این راه حل بتواند، شرور اخلاقی را توجیه کند، ولی شرور طبیعی را توجیه نمی کند.

در جواب انتقاد هاسپرز می توان گفت که اولاً این راه حل، شرّ اخلاقی را هدف گرفته است نه طبیعی را. ثانیاً بسیاری از شرور طبیعی ناشی از عملکرد نادرست و گناه انسانی اند. اگر انسان رفتار و کردار درست در پیش گیرد، می تواند بسیاری از شرور طبیعی را از راه خیوش بردارد؛ مثلاً با عقل خدادای خانه های مستحکمی در برابر زلزله بسازد و از زلزله ایمن بماند. بسیار از گناهان انسانی شرور طبیعی را در پی می آورند و انسان با دوری از گناهان می تواند از سختی ها  و مصائب فراوانی رهایی یابد. خداوند در قرآن می فرماید:

و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض ولکن کذبوا فاخذنهم بما کانوا یکسبون.

و اگر مردم شهر ها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمانی و زمین بر ایشان می گشودیم؛ ولی تکذیب کردند؛ پس به [کیفر] دستاوردشان [گریبان] آنان را گرفت.

مفهوم آیه این است که اگر انسان ها ایمان نیاورند و تقوا پیشه نکنند، برکات الهی از زمین و آسمان بریده می شود و آنان به سختی می افتند. نیز می فرماید:

ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون.

فساد در خشکی و دریا به سبب کارهایی که مردم انجام داده اند آشکار شده است؛ خدا می خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید به [سوی حق] باز گردند!

و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا.

ما چنین نیستیم که رسول نفرستاده، بشر را معذب کنیم.

یعنی ممکن نیست خداوند آنان را که حجت بر ایشان تمام نکرده است، عذاب کند. به تعبیر دیگر، عذاب الهی که می تواند عذاب طبیعی نیز باشد. شامل کسانی می شود که به رسول الهی به مخالفت برخیزند و به اعمال نادرست دست زنند. بدین سان، عذاب الهی ریشه در اعمال زشت و نادرست آدمیان دارد.

چنان که گذشت، از آیات قرآن به خوبی بر می آید که بسیار از شرور و آفات طبیعی ناشی از گناهان انسانند و از این رو، اشکال هاسپرز که می گوید: «این راه حل فقط شرور اخلاقی را توجیه می کند» نادرست است. اما درباره رنج و دردی که از اعمال یک فرد به فرد دیگری می رسد می توان گفت:

-        چنان که گذشت، بسیاری از این رنج ها و دردها، شرّ نیستند؛ بلکه باعث تکامل و رشد اخلاقی برخی از افراد ستم دیده می شوند.

-        بسیاری از درد و رنج هایی که از ستمگران به مردم می رسند، نتیجه عملکرد خود مردمند. اگر آنان با هم متحد شوند و علیه ظالم بشورند، دیگر ظلم و درد و رنجی نخواهد بود. خداوند در این باره می فرماید:

ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم

در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر نمی دهد مگر آنان خود حال خویش را تغییر دهند.

بنابراین، آفرینش انسان آزاد و مختار بهتر است از آفرینش انسان مجبور، گرچه گاهی از آزادی و اختیار، سوء استفاده شود.

3. شرّ ناشی از جزئی نگری است

برخی متفکران معتقدند اینکه انسانها بسیاری از امور را شر می دانند، ریشه در قضاوت های سطحی و جزئی و تنگ نظرانه و شتاب زده دارد اگر آنان از آگاهی وسیع تر و جامع تری برخوردار بودند، هیچ گاه به شر بودن برخی امور، حکم نمی کردند. خداوند از روی علم و حکمت نامتناهی خود، بهترین جهان ممکن را آفریده است که هر چیز آن به جای خود است؛ ولی آدمیان، که از دانش اندکی برخوردارند، نمی توانند درباره جهان به درستی داوری کنند. برای مثال، کسی که فقط چاه فاضلاب ساختمان را می بیند و از دیگر بخش های آن، بی خبر است، قضاوت درستی درباره اش نخواهد داشت. اما اگر بصیرت جامع و کاملی از ساختمان داشته باشد، خواهد دید که وجود چاه نه تنها بد نیست، بلکه برای ساختمان بسیار لازم است.

قرآن مجید دلیل ناخوش دانستن برخی امور را ناشی از عدم شناخت جامع و کامل می داند و می فرماید:

و عسی ان تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئاً و هو شرّ لکم و الله یعلم و انتم لا تعلمون.

وبسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب است، و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای  شما بد است و خدا می داند و شما نمی دانید.

فعسی ان تکرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً کثیراً.

پس چه بسا چیزی را خوش نمی دارید و خدا در آن خیر فراوان قرار می دهد.

ملاصدرا فصلی از کتاب اسفار را به این موضوع اختصاص داده است:

فی ان وقوع ما یعده الجمهور و شروراً فی هذا العالم قد تعقلت به الاراده الازلیه صلاحاً لحال الکائنات.

درباره آنچه عموم مردم در این عالم شرّش می پندارند؛ ولی اراده ازلی خداوند آن را برای کائنات خیر می داند.

البته این بدان معنا نیست که خیر خدا با خیر انسان کاملاً فرق دارد؛ همان گونه که برخی منتقدان غربی مطرح نموده اند. آدمیان می توانند به حسن و قبح بسیاری از امور آگاهی پیدا کنند؛ ولی اذعان به این احکام باعث نمی شود که بدی و خوبی همه امور را با علم اندک خود، بازشناسند.

4. شر ناشی از جهل انسان به خدا است

ما نخست با برهان و جول وامکان یا برهان صدیقین (فیلسوفان اسلامی) یا دیگر براهین، وجود خدا را اثبات می کنیم. چون وجود خدا را اثبات کردیم، با براهین دیگر اثبات می کنیم که واجب الوجود بالذات باید همه کمالات را به صورت وجوب دارا باشد و او از جمیع جهات واجب الوجود است و دراین صورت، جامع جمیع کمالات است. بنابراین، خدا، عالم، قادر مطلق وکاملاً خیر است. اگر به چنین نتیجه ای رسیدیم، مسئله شر به خوبی حل می شود.

برای روشن شدن بحث ارائه مثالی لازم است:یک دانشمند بزرگ ریاضی را درنظر بگیرید که کتابی درباره ریاضیات نگاشته است. می دانیم که او این کتاب را کاملا عالمانه و بدون اشتباه و خطا نگاشته است؛ یعنی همه کلمات، حروف و اعداد را از روی علم و آگاهی برگزیده است. باز می دانیم که کسی آگاه تر و عالم تر از او در علم ریاضی نیست. حال اگر کتاب را مطالعه کنیم و برخی قسمت ها را مبهم یا ناسازگار با قسمت های دیگر ببینیم، برای حل این مشکل چه راهی وجود دارد؟

به نظر میرسد که برای حل مشکل دو فرضیه وجود دارد:

اول. ابهام و ناسازگاری ناشی از نویسنده آن است؛

دوم. ابهام و ناسازگاری ناشی از ضعف علمی و عدم تسلط کافی ما بر موضوع کتاب است.

ما میدانیم نویسنده کتاب عالم وآگاه است ویقین داریم که مطالب را اشتباه ننوشته  است و به دلیل احاطه علمی او، احتمال خطا هم وجود ندارد. بر اساس این مقدمات فرضیه دوم به واقع نزدیک تر می نماید؛ یعنی ابهام وناسازگاری را ناشی از ناتوانی علمی خود خواهیم دانست.

حال عین همین مطلب را برای جهان فرض میکنیم. ما تصدیق کرده ایم که خالقی که عالم و قادر مطلق و کاملا خیر است، جهان را آفریده است. در این جهان، ما مخلوقات آگاه او، با پدیده های مبهم و ناخوشایندی روبه رو میشویم که نام شر بر آنها می گذاریم. برای رفع این مسئله دو فرضیه وجود دارد:

اول. ابهام و ناخوشایندی (مسئله شر) ناشی از خالق است؛

دوم. این ابهام و ناخوشایندی ناشی از ضعف علمی ما است.

فرضیه اول درست نیست؛ زیرا میدانیم که جهان، مخلوق موجودی عالم، قادر مطلق وکاملا خیراست و اثر چنین موجودی، بی عیب و کامل است و همه اجزای آن حساب شده انتخاب شده اند و همچنین روابط بین پدیدارها نیز از سر علم و آگاهی و خیرخواهی است. حال اگر ما با پدیده های مبهم و ناخوشایندی مواجه شویم، نمی توانیم آنها را ناشی از ضعف و ناتوانی خالق بدانیم؛ زیرا پیش تر اثبات کردیم که او عالم و قادر مطلق و کاملا خیر است. بنابراین، چاره ای جز توسل به فرضیه دوم نداریم.

از امیرالمومنین علی علیه السلام روایتی نقل کرده اند که ما را به آنچه گفته ایم راه می نماید:

دنیا پابرجا نمانده مگر بر آنچه خدا برای آن قرارداده از بخشش ها و آزمایش و پاداش در روز رستاخیز و برآنچه خواستند از آنچه نمیدانیم، پس اگر چیزی از امور برتو مشکل [مپندار که از روی حکمت و مصلحت نبوده، بلکه] آن را بر نادانی خود حمل کن؛ زیرا تو در نخستین بار آفرینشت نادان بودی و سپس دانا شدی، و چه بسیار است چیزها که به [حکمت و مصلحت] آنها نادانی و اندیشه ات سرگردان است و بینایی ات در آن حیران است و سپس بینا میگردی.

راز و فواید شرور جهان

تاکنون به برخی از رازهای وجود شرور در جهان اشارت بردی و در این جا فهرست وار آنها را توضیح میدهیم. پرسش این است که چرا جهان به گونه ای آفریده شده است که دارای شرّ و نقص است؟ فایده این شرور چیست؟

1.        شرور؛ لازمه ذاتی عالم ماده

تزاحم و تضاد از ویژگی های ذاتی عالم ماده است. اگر این ویژگی ها نبود، چیزی به نام عالم مادی وجود نداشت. یا باید این ویژگی ها همراه عالم ماده باشد و یا اصلا چنین عالمی موجود نباشد. از طرف دیگر، حکمت و لطف خدا ایجاب می کند که عالم مادی خلق شود؛ زیرا خیر آن بیشتر از نقص و شرّ آن است، و ترک خیر کثیر به سبب شرّ قلیل، خلاف حکمت و لطف الهی است.

2.        شرور؛ علت شکوفا شدن استعدادها

ساختار آدمی به گونه ای است که بسیاری از توانایی ها و استعدادهای او در سایه مواجهه با سختی ها و مشکلات، شکوفا می شود. بسیاری از اختراعات و ابتکارات، در برخورد با مشکلات و سختی ها، حاصل می شوند. بنابراین، وجود شرور برای تکامل روحی و معنوی و علمی انسان سودمند است. قرآن در این باره می فرماید:

فان مع العسر یسرا * ان مع العسر یسرا

پس با دشواری، آسانی است. آری با دشواری آسانی است.

امام علی علیه السلام دراین باره می فرماید:

بدانید که شاخه درختی که در بیابان می روید، سخت تر و پوست سبزه های خوش نما نازکتر و آتش گیاهان صحرایی افروخته تر و خاموشی آنها دیرتر است.

بدین سان، سختی و مشکلات، سبب استقامت و پایداری و آسانی اند و به تعبیری، وجود بدی ها و زشتی ها، در پدید آمدن مجموعه زیبای جهان، ضروری است. حتی زیبایی ها، جلوه خود را از زشتی ها برمی گیرند. اگر زشتی و بدی نبود، زیبایی و خوبی مفهوم نداشت.

3.        شر؛ عاملی برای بیداری از غفلت

از فواید شرور و سختی ها آن است که آدمی را از خواب غفلت بیدار می کنند. راننده ای را در نظر بگیرید که بر اثر غفلت، به قوانین راهنمایی و رانندگی بی اعتنا است. اگر او همچنان غافل بماند، موجب نابودی خود و دیگران می شود. چون پلیس، به عنوان هشدار، او را جریمه کند و از ادامه مسیر باز دارد، این سختی و ناراحتی به نفع او است و باعث بیداری و هوشیاری اش می شود تا از پیامدهای ناگوار دور بماند.

خداوند نیز در قرآن کریم از سختی ها ومشکلات به عنوان عاملی برای بیداری از خواب غفلت یاد می کند:

ولنذیقنهم من لاعذاب الادنی دون العذاب الاکبر لعلهم یرجعون

و قطعا غیر از غذاب بزرگتر [عذاب آخرت] از عذاب نزدیک تر [عذاب دنیا] به آنان می چشانیم، امید آنکه [به سوی خدا] باز گردند.

بنابراین، شرور، عاملی برای عبرت آموزی است تا شاید پند گیرند و به راه راست هدایت شوند.

4.        شرور؛ هدیه ای به بندگان خاص

بنابر برخی روایات، هنگامی که خدا به بنده ای لطف ویژه ای دارد، او را گرفتار سختی می کند.

امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید:

چون خداوند بنده ای را دوست بدارد، او را در دریای سختی ها غوطه ور می سازد.

باز امام صادق علیه السلام می فرماید:

پیامبران بیش تر از دیگر مردم به بلا دچار می شوند و سپس کسانی که بدیشان شبیه ترند؛ هرچه شبیه تر، بلا هم بیش تر.

بنابراین، بلا و مصیبت برای دوستان و بندگان خاص خدا، لطفی است که به صورت مصیبت، جلوه می نماید.

5. شرور؛ آزمون الهی

گاه خداوند، بندگانش را با مصیبت و سختی می آزماید تا مومنان راستین باز شناخته کردند؛ درست همان گونه که آدمیان، طلای ناخالص را با حرارت، ناب می کنند و زیبایی و بهایی بیش تر به آن می بخشند. همچنین خداوند برخی بندگان را درکوران رنج و مصیبت و مشکلات، محک می زند تا خالص و ارزش مندتر گردند. در قرآن مجید آمده است:

احسب الناس ان یترکوا ان یقولو امنا و هم لایفتنون * و لقد فتنا الذین من قبلهم فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمن الکاذبین.

آیا مردم گمان کردند همین که بگویند: «ایمان آوردیم» به حال خود رها می شوند و آزمایش نخواهند شد؟! ما کسانی را که پیش از آنان بودند آزمودیم [و این ها را نیز امتحان می کنیم]. باید علم خدا درباره کسانی که راست می گویند و کسانی که دروغ می گویند، تحقق یابد.

 البته فواید دیگری نیز می توان برای شرور برشمرد که ما را مجال آن نیست.

مراتب توحید

از منظر قرآن، توحید و شرك در زندگی انسان نقش اول را برعهده دارد؛ زیرا اعمال و رفتار انسان، جلوه عقیده و اندیشه اوست. اگر اندیشه او توحیدی گردد، اعمال او نیز صبغه توحید به خود می‌گیرد. و اگر شرك در اندیشه و قلب او راه یابد، در اعمال او نیز متجلی می‌شود. مراتب توحید عبارتند از:

1. توحید در ذات؛ 2. توحید در صفات؛ 3. توحید در خالقیت؛ 4. توحید در ربوبیت؛ 5. توحید در حاكمیت؛ 6. توحید در اطاعت؛ 7. توحید در تقنین و تشریع؛ 8. توحید در عبادت و پرستش.

1. توحید در ذات (ذاتی)

مقصود از توحید ذاتی، این است كه خدا یگانه و بی‌همتا و بی‌مانند است. به عبارت روشن‌تر، ذات خدا به گونه‌ای است كه تعدد و كثرت برنمی‌دارد و نمی‌توان در عالم خارج و ذهن، برای او فرد دیگری تصور كرد.

توحید ذاتی در قرآن و روایات

قرآن و روایات به روشنی بر یگانگی و بی‌همتایی خدا و تعدد ناپذیری ذات مقدس او دلالت دارد. از جمله ایات قرآن كریم در این باره عبارتند از:

شهد الله انه لا اله الا هو و ملائكته و اولواالعلم قائماً بالقسط لا اله الا هو العزیز الحكیم

خدا گواهی می‌دهد كه معبودی جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می‌دهند، در حالی كه ]خداوند در تمام عالم[ به عدالت قیام دارد؛ معبودی حز او نیست كه هم توانا و هم حكیم است.

در این آیه خداوند، فرشتگان و عالمان به روشنی بر توحید شهادت می‌دهند. در آیه‌ی دیگر آمده است:

لیس كمثله شیء و هو السمیع البصیر

چیزی مانند او نیست واو شنوا و بینا است.

قل هو الله احد* الله الصمد* لم یلد و لم یولد* و لم یكن له كفواً احد.

بگو: خدا، یكنا و یگانه است؛ خدای صمد، نه كس را زاده ، نه زایید از كس و برای او هیچ گاه شبیه و مانندی نبوده است.

امیرالمومنین علی (ع) در این باره می‌فرماید:

هو واحد لیس له فی الاشیاء شبه

او یكی است، و برایش در میان موجودات مانندی نیست.

وانه عزوجل احدی المعنی لاینقسم فی وجود و لا و هم و لاعقل.

او احدی المعنی است؛ برای او نه در خارج و نه در وهم و نه در عقل، جزء متصور نیست.

از این آیات و روایات به خوبی برمی‌آید، كه خدا یگانه وبی‌همتا است و نیز ذات او بسیط است و دارای جزء نیست.

دلیل عقلی بر توحید ذاتی

عقل تیز دلالت دارد كه خدا یكتا و بی‌همتا است و ذات او بسیط و تعددناپذیر است و اینك می‌كوشیم به اجمال به توضیح این حقیقت برخیزیم. وجود خدا بی‌نهایت و موجود بی‌نهایت تعددبردار نیست،‌‌اما چرا؟ اگر موجودی، محدود باشد، وجود او ملازم آمیختگی با عدم و نیستی است. موجودات محدود در مكان و زمان، ابتدا و انتهای وجود آنها پایان می‌پذیرد و به تعبیری معدوم می‌گردند و می‌توانیم بگوییم وجود او، قبل و بعد از آن مكان و زمان خاص، نیست. بنابراین، هر موجود محدودی با عدم آمیخته است و موجودی كه با عدم آمیخته است، خدا نیست؛ زیرا قبل و بعد از زمان و مكان خاص وجود ندارد و به تعبیری، حادث است و هر حادثی معلول و ناقص است. نتیجه آنكه خدا، محدود نیست؛ بلكه نامحدود و نامتناهی است.

موجود نامحدود، تعدد نمی‌پذیرد. اگر موجود نامحدود را متعدد بدانیم، برای حفظ دوگانگی كه به ناگزیر هریك را باید از جهتی و یا جهاتی نهایت‌پذیر بدانیم تا بتوانیم بگوییم، این غیر از آن است؛ زیرا اگر دو چیز از هر جهت عین یكدیگر باشند، قطعاً دو موجود نخواهند بود. بنابراین، موجود نامحدود و نامتناهی، تعددپذیر نیست؛ زیرا اگر تعددبپذیرد، نامتناهی نخواهد بود.

به عبارت دیگر، لازمه غیریت و دوگانگی آن است كه وجود هر یك از آنها، از وجود دیگری خارج باشد و آنجا كه اولی است، از دومی خبری نیست و بالعكس. این همان نهایت پذیری و محدودیت است؛ در حالی كه خدا نامحدود و نامتناهی است و در نتیجه دوگانه نیست.

برای روشنی این مطلب، به مثالی توجه كنید: اگر جسمی در همه ابعادش به طور بی‌نهایت بزرگ گردد، دیگر نمی‌توان جسم دیگری كه آن نیز، در تمام ابعادش بی‌نهایت است،‌فرض نمود؛ زیرا جسم نخست، همه فضا و مكان را پر كرده و برای جسم دیگر مكانی باقی نمانده است. با این فرض، اگر جسم دومی را فرض كنید آن جسم یا قطعاً عین اولی خواهد بود و یا جسم نخست از جهتی و یا جهاتی، متناهی و محدود است.

ذات خدا بسیط است و جزء ندارد

اگر فرض شود كه ذات خدا مركب از اجزایی است كه بالفعل وجود دارند، یا همه اجزای مفروض، خدا و واجب الوجود هستند و یا دست كم، بعضی از آنها ممكن الوجود و نیازمندند.

اگر همه اجزا، خدا و واجب الوجود باشند و نیازی به یكدیگر نداشته باشند، بازگشت این فرض به تعدد خدا و واجب‌الوجود است كه در بحث قبلی، ابطال گردید. اگر فرض شود كه همه آنها به یكدیگر نیازمندند، با فرض خدا و واجب الوجود بودن آنها سازگار است.

اگر فرض شود كه یكی از آنها بی‌نیاز از دیگران است، خدا همان موجود بی‌نیاز است و تركیب مفروض، به عنوان تركیبی از اجزای حقیقی، واقعیتی نخواهد داشت؛ زیرا هر مركب حقیقی نیازمند اجزای خود است. و اگر فرض شود كه بعضی از اجزای آن، ممكم الوجود است، ناچار جزء ممكن الوجود مفروض، معلول خواهد بود. اكنون اگر فرض شود كه آن جزء معلول جزء دیگر است، معلوم می‌شود كه آن دیگری در واقع، واجب‌الوجود یا خدا و دارای وجود مستقلی است و فرض تركیب حقیقی بین آنها نادرست است. و اگر فرض شود كه جزء ممكن الوجود، معلول واجب‌الوجود دیگری است لازمه‌اش تعدد واجب الوجود یا خدا است كه بطلان آن ثابت گردید.

بنابراین، فرض تركیب ذات خدا یا واجب الوجود، از اجزاء بالفعل به هیچ وجه فرض صحیحی نیست.

تثلیث

از دیدگاه اسلامی، تثلیث (خدای پدر، خدای پسر و خدای روح القدوس) باطل است، زیرا كه از دو حال خارج نیست:

1. یا هریك از این سه خدا، دارای وجود و شخصیت مجزا و جداگانه‌ای هستند، یعنی هریك از آنها خدایی مستقل می‌باشند. در این صورت با یكتایی خدا مخالف است.

2. یا این كه سه خدا دارای یك شخصیت بوده، و هریك جزیی از آن را تشكیل می‌دهند، در این صورت نیز مستلزم تركیب بوده و با بساطت خدا مخالف است.

قرآن در این باره می‌فرماید:

1. آنها گفتند: خداوند همان مسیح فرزند مریم است به یقین كافر شدند، (با یان كه خود) مسیح گفت: این بنی اسرائیل! خداوند یگانه را، پروردگار من و شماست، پرستش كنید؛ زیرا هر كس شریكی برای خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر او حرام كرده است؛ و جایگاه او دوزخ است؛ و ستمكاران، یار و یاوری ندارند.

2. ای اهل كتاب، در دین خود غلو مكنید، و درباره خدا جز (سخن) درست مگویید، مسیح، عیسی بن مریم، فقط پیامبر خدا و كلمه اوست كه آن را به مردم القا نمود و روحی از جانب اوست. پس به خدا و پیامبرانش ایمان بیاورید و نگویید (خدا) سه گانه است. (از این سخن) خودداری كنید كه برای شما بهتر است ….

بنابراین، از ایات قرآن كریم به خوبی برمی‌آید كه عیسی، فرزند مریم است؛ همچنان كه خود مسیحیان نیز چنین عقیده دارند. حیات و مرگ انسان به دست خود نیست و كسی كه حیات و مرگ او، به دست خود نیست، شایسته عنوان خدایی نیست. عیسی (ع) همانند ماردش هنگام گرسنگی غذا می خورد و بدین سان، نیاز خود را رفع می‌نمود. نیاز، نشانه امكان و فقراست و موجود ممكن و فقیر، نمی‌تواند خدا باشد.

2. توحید صفاتی

خدا واجد همه صفات كمال است و عقل و وحی بر وجود این كمالات در ذات خدا دلالت می كنند. بنابراین، خداوند دانا، توانا، زنده، شنوا، بینا و … است. این صفات از نظر مفهوم با یكدیگر تفاوت دارند. آنچه ما از «دانا» می فهمیم غیر از آن چیزی است كه از توانا می‌فهمیم. اما آیا این صفات، همان گونه كه در مفهوم متفاوتند، در وجود خارجی، یعنی در وجود خدا نیز مغایرت دارند یا یك ذات است كه هم دانا است و هم توانا؟ در پاسخ باید گفت: از آنجا كه مغایرت آنها در ذات خدا، ملازم با كثرت و تركیب در ذات الهی است، صفات مزبور، در عین اختلاف مفهومی، در مقام عینیت، وحدت دارند. به تعبیر دیگر، ذات خدا در عین بساطت، همه این كمالات را دارد و آن گونه نیست كه بخشی از ذات خدا را علم، بخشی دیگر را قدرت و بخش سوم را حیات تشكیل دهد. ذات خدا تماماً علم و تماماً قدرت و تماماً حیات و … است.

برای روشنی بیش‌تر به این مثال توجه كنید: هریك از ما، معلوم خدا و در عین حال مخلوق اوییم. درست است كه مفهوم «معلوم» غیر از مفهوم «مخلوق» است، ولی در مقام تطبیق، سراسر وجود ما معلوم و همچنین مخلوق خداست، نه اینكه بخشی از ذات ما، معلوم خدا و بخش دیگر مخلوق او است. بنابراین، در مقام مصداق، هریك عین دیگری و مجموع عین ذات ما است.

بدین سان، صفات ذاتی خدا، در عین قدیم و ازلی بودن، عین ذات اویند. از این رو، عقیده كسانی كه سفات خدا را ازلی و قدیم، ولی زاید بر ذات می‌دانند، درست نیست؛ زیرا این نظریه در حقیقت از تشبیه صفات خدا به انسان سرچشمه گرفته است و از آنجا كه سفات انسان، زاید بر ذات اویند، تصور شده است كه در خدا نیز این چنین است؛ حال آنكه خدا به هیچ چیز مانند و شبیه نیست. امام صادق (ع) در این باره می‌فرماید:

لم یزل الله- جل و عز- ربنا و العلم و لا معلوم و السمع ذاته و لامسموع، و البصر ذاته و لامبصر و القدره ذاته و لامقدور.

خدا از ازل پروردگار ما بوده و هشت، و پیش از آنكه معلوم و مسموع و مبصر و مقدوری وجود داشته باشد، علم وسمع و بصر و قدرت عین ذات او بودند.

3. توحید در خالقیت

توحید در خالقیت به این معناست كه در عالم، آفریدگار و خالقی جز خدا وجود ندارد و هر موجودی كه لباس هستی پوشیده است، مخلوق و آفریده او است. قرآن و عقل آدمی نیز بر این توحید گواهی می‌دهند. قران در این باره می‌فرماید:

قل الله خالق كل شیء و هو الواحد القهار.

بگو: خدا خالق همه چیز است و او است یكتا  پیروز.

ذلكم الله ربكم خالق كل شیء لا اله الا هو.

این است خداوند، پروردگار شما كه آفریننده همه چیز است، جز او خدایی نیست.

از این آیات برمی‌آید كه خدا، آفریننده هر چیزی است كه لباس هستی به تن كند. همچنین علاوه بر وحی، عقل نیز بر توحید در خالقیت گواهی می‌دهد؛ زیرا خدا واجب‌الوجود است و همه اشیا غیر از خدا ممكن و نیازمند است و تبعاً وجود آنه از خدا است.

البته، توحید در خالقیت به معنای نفی اصل علیت در نظام هستی نیست؛ زیرا وجود علت و نیز علیت اشیا، از مظاهر اراده خدا به شمار می‌روند. خدا است كه به خورشید و ماه گرمی و درخشندگی عنایت كرده است و هرگاه بخواهد، این ویژگی را از آنها می‌گیرد. از این رو، آفریدگار یكتا و بی‌همتا است. قرآن نیز نظام علیت را در عالم تایید می‌كند:

الله الذی یرسل الریاح فتثیر سحاباً فیبسطه فی السماء كیف یشاء.

خدا ]همان كسی است[ كه بادها را می‌فرستد، تا ابرهایی را به حركت درآورند، سپس آنها را در پهنه آسمان آن گونه كه بخواهد می‌گستراند و متراكم می‌سازد.

در این آیه، به روشنی به تاثیر باد در به حركت درآوردن ابرها، تصریح شده است. همچنین قرآن به پیامبرانی مانند حضرت عیسی (ع) آفرینش را نسبت می‌دهد، كه به اذن و قوه خدا است. گستره خالقیت خدا نسبت به همه پدیده‌ها، مستلزم آن نیست كه كارهای زشت بندگان خدا به خدا نسبت داده شود؛ زیرا هر پدیده‌ای به دلیل آنكه یك موجود امكانی است، نمی‌تواند بدون استناد به قدرت و اراده كلی خدا، جامه هستی بپوشد؛ اما در مورد انسان از آنجا كه وی موجودی مختار و دارای ارائه است، در فعل خود به تقدیر الهی، تصمیم‌گیری می‌كند و چگونگی شكل‌پذیری فعل از نظر اطاعت و معصیت به تصمیم‌گیری و اراده او بستگی دارد. خدا، ارائه كرده است كه آدمی، افعال خود را از سر اختیار انجام دهد و اعتقاد به جبر با اراده خدا ناسازگار است.

4. توحید در ربوبیت

توحدید در ربوبیت، به معنای آن است كه تنها خدا در اداره و تدبیر و كارگردانی جهان و انسان موثر است. توحید در ربوبیت دو جلوه دارد: تدبیر تكوینی و تدبیر تشریعی. از تدبیر تشریعی در عنوان جداگانه‌ای سخت خواهیم گفت. اكنون به توضیح توحید در قلمرو و تدبیر تكوینی می‌پردازیم:

مقصود از تدبیر تكوینی، كارگردانی جهان آفرینش است، بدین معنا كه اداره جهان هستی، همانند ایجاد و احداث آن، فعل خداون یكتا است. در كارهای بشری تدبیر از احداث، تفكیك پذیر است، مثلاً فردی كارخانه می‌سازد و دیگری آن را اداره می‌كند؛ ولی در عالم آفرینش آفریدگار و كارگردان یكی است و نكته آن این است كه تدبیر جهان جدا از آفرینش گری نیست.

تاریخ انبیا نشان می دهد كه مسئله توحید در خالقیت مورد مناقشه امت‌های آنان نبوده و اگر شركی در كار بوده، بیشتر مربوط به تدبیر و كارگردانی عالم بوده است. برای مثال، مشركان عصر حضرت ابراهیم خلیل (ع) تنهابه یك خالق اعتقاد داشتند؛ ولی به غلط می‌پنداشتند كه ستاره، ماه یا خورشید مدبر جهانند و مناظره ابراهیم (ع) نیز با آنان بر سر همین بوده است.

از آیات قران استفاده می‌شود كه مشركان عصر رسالت نیز بخشی از سرنوشت خود را در دست معبودهای خود می‌دانستند. قران می‌فرماید:

واتخذو من دون الله الهه لیكونو الهم عزا

و آنان غیر از خدا، معبودانی برای خود برگزیدند تا مایه عزتشان باشد.

قران در آیات متعددی به مشركان هشدار می‌دهد كه شما چیزهایی را می‌پرستید كه قادر نیستند به خود و پرستش كنندگان خود سود و زیانی برسانند. این دسته از آیات حاكی از آن است كه مشركان عصر پیامبر (ص) به سود و زیان رساندن معبودان خود معتقد بودند و این امر انگیزه آنان به پرستش بتان بوده است. قران در برخی آیات، مشركان را نكوش می‌كند كه چرا برای خدا در امر تدبیر همتایانی فرض كرده و یا برای آنها شئون خدایی قائل شده‌اند.

مشركان، بتان رادر پیروزی و مصونیت از خطر در سفر و نظایر آن، موثر می‌شمردند. و حتی شفاعت را حق آنان می‌دانستند و بر آن بودند كه بتان بدون اجازه خدا، حق شفاعت دارند و در برخی موارد، پرستش بت را وسیله نزدیكی به خدا می‌دانستند. قرآن از زبان مشركان در روز رستاخیز نقل می‌كند كه آنان در نكوهش خود و بتان چنین می‌گویند:

به خدا سوگند، ما د رگمراهی آشكاری بودیم، زمانی كه شما ]بتان[ را با خدا یكسان می‌گرفتیم.

البته مشركان معاصر پیامبر گرامی اسلام (ص) در برخی امور مانند روزی دادن، زنده كردن و میراندن و تدبیر كلی جهان موحد بودند. قرآن می فرماید:

بگو: چه كسی شما را از آسمان و زمین روزی می‌دهد، یا چه كسی مالك ]وخالق[ گوش و چشم‌ها است و چه كسی زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد و چه كسی امور ]جهان[ را تدبیر می‌كند؟ بزودی ]در پاسخ[ می‌گویند: خدا. بگو: پس چرا تقوا پیشه نمی‌كنید؟!

اما توحید در ربوبیت، به معنای كشیدن خط بطلان بر هر نوع اندیشه تدبیر مستقل از اذن الهی برای غیر خدا است و دلیل توحید ربوبی روشن است؛ زیرا در مورد جهان و انسان، كارگردانی دستگاه خلقت جدا از آفرینش آن نیست و اگر خالق جهان و انسان یكی است، مدبر آنها نیز یكی بیش‌تر نیست. به دلیل همین پیوند روشن میان خالقیت و تدبیر جهان است كه خدای متعال در قرآن، آنجا كه سخن از آفرینش آسمان‌ها به میان می‌آورد، خود را مدبر جهان می‌خواند و می‌فرماید:

خداوند همان كسی است كه آسمان‌هارا، بدون ستون‌هایی كه برای شما دیدنی باشد، برافراشت، سپس بر عرش استیلا یافت و خورشید و ماه را مسخر ساخت، كه هركدام تا زمان معینی حركت دارند؛ كارها را او تدبیر می‌كند.

قران در آیه‌ای دیگر هماهنگی نظام آفرینش را دلیل یگانگی مدبر جهان دانسته است:

لو كان فیهما اله الا الله لفسدتا.

اگر در آسمان و زمین خدایانی جز الله بود، نظام آنها به تباهی می‌گرایید.

البته توحید در تدبیر، با اعتقاد به مدبرهای دیگری كه با اذن خدا انجام وظیفه می كنند، منافات ندارد.

5. توحید در تشریع و تقنین

توحید در تشریع به این معنا است كه قانون گذاری و تشریع فقط ویژه خدا است؛ زیرا كسی كه می‌تواند زمام امور زندگی بندگان خدا را به دست گیرد، جز خدا نیست. انسان خواهان زندگی اجتماعی است و هر اجتماعی نیازمند قانون است. قانون‌گذار باید دو ویژگی را دارا باشد:

اول. انسان شناس باشد؛ یعنی به همه رموز و اسرار جسمی و روانی انسان به طور دقیق آگاه باشد. نسخه پزشك در صورتی دقیق و كامل است كه وی از اوضاع و احوال بیمار كاملاً‌ آگاه باشد و نسخه را مطابق وضع مزاج بیمار و شرایط روحی او تجویز كند. انسان شناسی كامل تر از خدا وجود ندارد؛ زیرا هیچ كس آگاه‌تر از سازنده و خالق انسان به انسان نیست.

دوم. از هر نوع سودجویی پیراسته باشد؛ زیرا قانون گذاران ممكن است تحت تاثیر منافع شخصی، گروهی، قبیله‌ای و حزبی قانون وضع نمایند. تنها خدا است كه عاری از این خصیصه است؛ زیرا نفعی در اجتماع ما ندارد و همچنین عاری از حس سودجویی است.

قرآن كریم نیز قانون‌گذاری و تشریع را از آن خدا می‌داند و می‌فرماید، هیچ كس حق ندارد به غیر از آنچه خدا فرمان داده است، داوری كند:

و من لم یحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون.

و آنها كه به احكامی كه خدا نازل كرده حكم نمی كنند، كافرند.

و من لم یحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون.

و هكرس به احكامی كه خدا نازل كرده است، حكم نكند، ستمگر است.

البته برخی احكام قرآن احتیاج به تبیین دارند كه این وظیفه پیامبر و ائمه اطهار است و آنان نیز رسالت تبیین را به عالمان و اسلام شناسان راستین محول كرده‌اند. فقیهان و مجتهدان نیز، قوانین و احكام الهی را كشف و سپس بیان می‌نمایند.

6- توحید در اطاعت

 توحید در اطاعت بدین معنا است که تنها خدا را باید اطاعت کرد، انسان باید سخن او را بشنود و عمل کند. جهان هستی، از جمله انسان و همه  توانایی هایش وابسته به خدا  و از آن اویند و  از این رو ،  تنها او شایسته اطاعت است. بدین دلیل است که قرآن تنها اطاعت خدا را توصیه می کند:

فا تقوا الله ما استطعتم و اسمعوا و اطیعوا و انفقوا خیراً الانفسکم.

پس تا می توانید از مخالفت خدا  بپرهیزد و به سخن او گوش فرا دهید و از فرمانش اطاعت  کنید و انفاغ کنید که برای شما بهتر است.

همچنین اطاعت از پیامبر، اطاعت از خدا است:

 من یطع الرسول فقد اطاع الله. 

کسی که از پیامبر اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است.

اما مقصود از اطاعت پیامبر چیست؟ یکی از وظایف پیامبر ابلاغ پیام خدا است که به دو صورت انجام می-گیرید:

-        در یافت و ابلاغ آیات الهی که بر قلب پیامبر (ص) نازل می شوند؛

-         تبیین آیات الهی که در قالب احادیث متجلی شده-اند.

  الفاظ احادیث مربوط  به خود پیامبر، ولی معانی آنها از جانب خدا است.  البته پیامبذ غیر از مقام ابلاغ و تبیین وحی، مقامات دیگری از جمله فرماندهی دارد و برای اصلاح  و اداره و جامعه اسلامی امر و نهی صادر می کند، دستور جهاد می دهد، بسیج عمومی اعلام می کند و . . . که باید از این دستورها نیز اطاعت کرد.

همچنین، قرآن دستور می دهد که از اولی الامر و نیز از پدر و مادر اطاعت کنید.مصداق بارز اولی الامر، ائمه الطهار، سپس اسلام شناسان راستین، یعنی فقیهان و مجتهدانند. پیروی از پدر و مادر مشروط به این است که معصیت خدا در آن نباشد. امیر مومنان علی (ع) می فرماید:

فحق الوالد علی الوالد ان یطیعه فی کل شی الا فی معصیة الله.

حق پدر و مادر بر فرزند آن است که فرزند، از فرامین آنها جز در  نافرمانی خدا اطاعت کند.

7-  توحید در حاکمیت

 منظور از توحید در حاکمیت این است کخه حق حکومت اصالتاً مربوط به خدا است و حکومت دیگران بایرد به انتصاب و اجازه خاص یا عام او باشد.حکومت پیامبران و اولیای الهی همگی به اذن خدا است.انسانها در هیچ دوره ای بدون حکومت نبوده اند و اصولاً جامعه بر دو پایه استوار است: یکی آنان و دیگر، مجریان قانون. در اسلام حکومت هدف نیست؛ بلکه از آنجا که اجرای احکام و قوانین و تامین اهداف عالی آن ، بدون تشکیلات سازمان سیاسی امکان پذیر نیست، نیازمندی به حکومت پیش می آید؛ چنان که پیامبر شخصاً دولت و حکومت تشکیل داد. قرآن در این باره می فرماید:

ان الحکم الا لله امر الا تعبدوا الا  ایاه.

حکومت برای کسی جز خدا نیست؛ فرمان داده است که فقط او را بپرستید.

از این آیه به خوبی بر می اید که حکومت تنها  از آن خدا است. البته اینکه حکومت تنها از آن خدا است ، به این معنا نیست که هیچ انسانی حق حکومت ندارد؛ همان گونه که خوارج در زمان امیر المومنین علی (ع) چنین باوری داشتند. آنان خطاب به ان حضرت می گفتند:

ان الحکم الا لله لا لک و لا لا صحابک.

خوارج از این شعار که به ظاهر پیروی از قران بود ، معنای باطلی اراده کرده بودند و می خواستند بگویند که اصولاً نباید در زمین ،حاکم و امیری باشد هر چند حکومت او مورد تایید خدا باشد . نتیجه این شعار، هرج مرج جامعه اسلامی است . از این رو امیرالمومنین علی (ع) در پاسخ آنان فرمود:

سخنی است حق که از آن باطل اراده می کنند .آرای حکم، جز از آن خدا نیست، ولی اینان گویند فرمانروایی را جز خدا روا نیست .

بنابراین معنای توحید در حاکمیت این است که حکومت از آن خدا است و کسانبی که حکومت می کنند باید صلاحیت آنان مورد تایید خدا و قرآن و روایات باشد

8-توحید در عبادت

یکتا پرستی، اساس دعوت همه پیامبران الهی در تمام ادوار تاریخ است همه انسانها باید خدای یگانه را بپرستند و از پرستش وجودات دیگر بپرهیزند. قرآن در این باره می فرماید:

 لقد بعثنا فی کل  امة رسولاً ان اعبدالله و اجتنبوا الطاغوت.

حکومت از آن خدا است نه برای تو و نه برای یاران تو.

ما در میان هر امتی ، رسولی برانگیختیم که خدا را بپرستید و از طاغوت اجتناب ورزید.

 قل یا اهل الکتاب تعالو الی کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نُشرک بِه شَیئاً.

بگو: ای اهل کتاب! بیایید بعه سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خدای یگانه را نپرستیم و چیزی را شریک او قرار ندهیم.

قرآن کریم در این آیه، یکتا پرستی را اصل مشترک میان تمام شرایع آسمانی می شمارد.

همه ما در نماز، به توحید در عبادت گواهی می دهیم و اعلام می داریم: ای خدا! ما فقط تورا می پرستیم: ایاک نعبد .

بنابراین از آیات برمی آید که توحید در عبادت اصل مسلم همه ادیان است و هیچ مسلمانی  با آن مخالفت ندارد. اگر اختلافی در این باره  وجود دارد، مربوط به مصادیق است که برخی از مسلمانان، برخی افعال را عبادت می دانند؛ در حالی که برخی دیگر آنرا تکریم و تعظیم می دانند.

برای روشنی این بحث باید عبادت را تعریف کنیم: عبادت آن است که انسان در برابر موجودی خضوع کند با این اعتقاد که او بطور مستقل سرنوشت جهان و انسان را و یا بخشی  از سرنوشت انها را در دست دارد و به تعبیر دیگر رب و مالک جهان  و انسان است. از این تعریف روشن می شود که چرا سجده در برابر بت، عین  شرک و بتپرستی است و سجده ملائکه بر آدم و سجده فرزندان یعقوب  بر یوسف ، عین توحید است.مشرکان در برابر بت سجده می کردند؛ زیرا معتقد بودند که بتان، مستقل از خدا، حق شفاعت دارند و عامل پیروزی در جنگ و دفع خطر در سفرند، ولی سجده ملائکه بر آدم و سجده فرزندان یعقوب بر یوسف، به این اعتقاد بود که اولاً آنها در سرنوشت انسان و جهان   مستقل از خدا دخالت ندارند، و ثانیاً به فرمان خدا و یا تکریم  و تعظیم عبد صالح خدا بوده است و این امر چیزی جز عبادت خدا نیست.

با توجه به این معیار، می توان مرز شرک و توحید را باز شناخت. بنابراین سجده بر بت شرک است، اما بوسیدن حجرالاسود و طواف به دور خانه خدا و سعی صفا و مروه  شرک نیست؛ زیرا مسلمانان باور ندارند که سنگ و کوه، خدایند و مبدأ آثار خدایی اند.اگر چنین باوری داشته باشند، در ردیف مشرکان قرار می گیرند.

برخی می پندارند که توسل به انبیاء و اولیای الهی و تبرک جستن به آثار و شفاعت   ازآنان شرک است که جای دارد اینک به اجمال این مسئله را مورد بررسی قرار داده و پاسخ آنرا از منابع دینی بدست آوریم.

توسل به اولیای الهی

با توجه به معنای عبادت، بی‌گمان توسل و تعلق به غیر خدا هنگامی شركت محسوب می‌شود كه ما برای آنها در اثربخشی بدون اذن خدا اصلت و استقلال قائل شویم؛ ولی اگر آنها را وسایلی بدانیم كه به مشیت و اذن الهی اثربخشی دارند و ما را به نتیجه مطلوب می‌رسانند، از مسیر توحید خارج نشده‌ایم.

ادای واحبات و مستحبات، همچون نماز، روزه، زكات و … همگی وسایل معنوی تقرب به خدایند؛ اما وسایل معنوی منحصر به این امور نیستند. برخی دیگر از آنها عبارتند از:

والله الاسماء الحسنی فادعوه بها.

اسماء حسنی مخصوص خداوند است؛ پس خدا را به آنها بخوانید.

در دعاهای مأثور، توسل به اسما و صفات الهی فراوان به چشم می‌خورد.

- توسل به دعای صالحان كه برترین آنان، توسل به دعای پیامبران و اولیای خاص خدا است.

قرآن مجید به كسانی كه بر خویشتن ستم كرده‌اند، فرمان می‌دهد كه سراغ پیامبر روند و هم خود طلب مغفرت كنند و هم پیامبر برای آنان طلب مغرت كند و نوید می‌دهد كه در این صورت، خدا را توبه‌پذیر و رحیم خواهند یافت:

و لو أنهم إذ ظلموا انفسهم جاؤك فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا لله تواباً‌ رحیماً.

اگر این مخالفان، هنگامی كه به خود ستم می‌كردند (و فرمان‌های خدا را زیر پا می‌نهادند)، نزد تو می‌آمدند و از خدا طلب آمرزش می‌كردند و پیامبر هم برای آنها اسغفار می‌كرد، خدا را توبه‌پذیر و مهربان می‌یافتند.

از آیات قرآن برمی‌آید كه در امت‌های پیشین نیز چنین سیره‌ای جریان داشته است. برای مثال، فرزندان حضرت یعقوب (ع) از پدر خواستند كه برای آنان از خدا طلب آمرزی كند و حضرت یعقوب نیز درخواست آنان را پذیرفت و وعده استغفار داد:

گفتند: پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه كه ما خطا كار بودیم. گفت: به زودی برای شما از پروردگارم آمرزش می‌طلبم كه او آمرزنده و مهربان است.

ممكن است برخی اشكال كنند كه توسل به دعای صالحان در صورتی با توحید سازگار است كه شخص مورد توسل در قید حیات باشد؛ ولی اكنون كه انبیا و ائمه اطهار از دنیا رفته‌اند، توسل به آنان درست نیست. حتی اگر فرض كنیم كه شرط توسل به نبی یا ولی خدا حیات است، توسل به آنها عملی غیرمفید است نه شرك؛ اما ما معتقدیم كه انبیا و اولیای الهی، در حیات برزخی اند. خداوند به صراحت می فرمایند: شهدای راه حق، زنده‌اند و انبیا و اولیای الهی كه بیش‌تر آنها در زمره شهدایند و مقامی برتر دارند، از حیاتی برتر برخوردارند.

همچنین، همه مسلمانان در پایان نماز شخص پیامبر گرامی اسلام (ص) را خطاب قرار داده، می گویند: السلام علیك ایها النبی و رحمه الله و بركاته. آیا سلام به پیامبر عمل لغوی است و پیامبر سلام‌ها را نمی‌شوند و هیچ پاسخی نمی‌دهد؟ بی‌شك پیامبرخدا زنده و در حیات برزخی است و همه سلام ها را می‌شوند و پاسخ می‌دهد. دلیل عقلی نیز بر جاودانه بودن روح آدمی- كه حقیقت انسان است- گواهی می‌دهد.

بزرگداشت انبیا و اولیای الهی

برخی فرقه‌های مسلمان بزرگداشت پیامبر و اهل بیت آن حضرت را شرك می‌پندارند؛ اما از این نكته غافلند كه هركس انبیا و اولیای الهی را تكریم می‌كند، برای آنان شأن خدایی قائل نیست و تنها چون مورد عنایت خداوندند، آنان را تكریم می‌كند و چنین عملی شرك نیست؛ بلكه عین توحید است. قرآن و روایات نیز این حقیقت را تایید كرده‌اند:

قل لا اسئلكم علیه اجراً إلا الموده فی القربی.

بگو به من برای ادای رسالت خدا از شما پاداشی نمی‌طلبم جز محبت به بستگان و نزدیكانم.

فالذین آمنو به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذی انزل معه اولئك هم المفلحون.

پس كسانی كه به او ایمان آوردن و بزرگش دشاتند و یاری‌اش كردند و نوری را كه با او نازل شده است پیروی كردند، آنان همان رستگارانند.

خداوند در این ایه برای رستگاری چهار ویژگی می‌شمارد: ایمان به پیامبر، تكریم او، یاری كردن او و پیروی از آنچه بر او نازل شده است. منظور از «عزروه» همان تكریم و تعظیم پیامبر است و تكریم او منحصر به روزگار حیات مادی نیست؛ همان‌گونه كه ایمان به او نیز چنین نیست. روایات نیز بر وجوب محبت به پیامبر و اهل بیت او پای می‌فشارند؛ چنان كه پیامبر گرامی اسلام فرمود:

كسی مومن نیست مگر مرا بیش از خود دوست بدارد و فرزندان مرا بیش از فرزندانش، و خاندان مرا بیش از خاندان خود.

از این آیات و روایت به خوبی برمی‌آید كه تكریم و بزرگداشت انبیا و اولیای الهی مورد تاكید قرآن است. اكنون با دو سوال مواجهیم:‌اول. چه سودی از مهرورزیدن به پیامبر و خاندان او عاید انسان می‌شود؟ دوم. شیوه تكریم و مهر وروزیدن به پیامبر و خاندان او چگونه است؟

تبرك جستن به آثار اولیای الهی

برخی برآنند كه تبرك جستن به آثار اولیای الهی شرك است و ازاین رو كسی را كه محراب و منبر پیامبر را می‌بوشد و از آنها تبرك می‌جوید، مشرك می خوانند.

باتوجه به معنای توحید و شرك مشخص می‌شود كسانی كه به این آثار تبرك می‌جویند، برای پیامبر و آثارش الوهیت قائل نیستند؛ بلكه تكریم و مهر به پیامبر سبب می‌شود تا آثار منسوب به او را ببوسند؛ پیامبری كه افتخار او این است كه عبد و بنده صالح خدا است و پیام خدا را به انسان‌ها ابلاغ كرده و در این راه سختی‌های فراوانی را به جان خریده است.

قرآن تبرك جستن به آثار اولیای الهی را تایید می‌كند. در ماجرای حضرت یعقوب (ع) وقتی ایشان از فراق یوسف و از شدت گریه، بینایی خود را از دست می‌دهد، حضرت یوسف به برادران خود می گوید: پیراهن مرا ببرید و بر دیدگان پدرم بیافكنید تا او بینایی خود را باز یابد. حضرت یعقوب پیراهن یوسف را بر دیدگان خود می‌افكند و همان دم، بینایی خود را باز می یابد:

اذهبو بقمیصی هذا فالقوه علی وجه أبی یات بصیراً

(یوسف گفت) این پیراهن مرا ببرید: و بر صورت پدرم بیندازید بینا می شود.

فلما ان جاء البشیر القاه علی وجهه فارتد بصیراً.

هنگامی كه بشارت دهنده فرارسید آن (پیراهن) را بر صورت او افكند، ناگهان بینا شد.

حال اگر مسلمانی خاك قبر و ضریح و مرقد خاتم پیامبران(ص) را بر دیده بگذارد و قبر و ضریح اولیای الهی را به احترام ببوسد و یا به آنها تبرك جوید  معتقد باشد كه خداوند در این خاك و آثار، اثری نهاده است و در این كار از حضرت یعقوب پیروی كند، عملی موحدانه انجام داده است نه مشركانه.

Powered By
  BLOGFA.COM